第一讲 中国哲学和西洋哲学的比较研究

们都是拿孔、孟、荀做招架的幌子，实际上在发挥佛教禅宗的要义。于是石头希迁的《参同契》，洞山良价的《五位颂》，临济义玄的《四料简》成为嬗变期哲学的主要内容。在这时候，孔、孟、荀的哲学反成了禅学的工具。譬如孔子的“忠恕”，不过是就日用人伦上着眼，而朱熹却把“忠”解作“由一本而万殊”，“恕”解作“由万殊而一本”，这样，孔子的“忠恕”，便成为禅学的注脚了。嬗变期的中国哲学完全变了颜色，大率如此。

    西洋哲学的嬗变期，正有相同的情形。上面提到二希混合，所谓“二希”，即希腊主义（Hellenism）和希伯来主义（Hebrewism）。自从希伯来主义伸进到欧洲之后，西洋哲学上便着了很浓厚的希伯来主义的色彩。中世纪的经院哲学便是专说明代表基督教的希伯来主义的。经院哲学不在真理的探求，而只是对于教会所给予的信条加以证明和解释，便是使自己的意识附合于信条，成为哲学的主要任务。在这时候柏拉图、亚里士多德的哲学都成为基督教教义解释的工具，和孔、孟哲学在禅学上的地位正同。于是嬗变期的西洋哲学又复变了颜色。

    佛教闯入了中国，成为中国哲学嬗变期，基督教闯入了西洋，成为西洋哲学嬗变期，这样的暗合，又须从社会的背景上才能得到正确的解释。封建社会是需要宗教做最后的台柱的，则表现在事实上，便自然地呈现这样一种结果。

    2．朱熹、王守仁和托马斯·阿奎那、邓斯·司各特

    宋、明哲学以朱晦庵、王阳明为主要的代表。朱晦庵主性即理，王阳明主心即理；朱晦庵讲心外求理，即求理于天地万物，王阳明讲心内求理，即求理于吾心。表面上一个主知，一个主行，似乎见解不一，实则各人发挥各人所见的禅理，与儒家无关。从禅宗的见地说，两家哲学可同时并存，因为一近北渐，一近南顿。但从儒家的见地说，两家哲学都与真正的儒家不同。

    经院哲学以托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）、邓斯·司各特（Duns Scotus）为主要的代表。托马斯·阿奎那认为宇宙一切都是阶段的发展，发展达到绝顶，便是神。神虽从“无”创造世界，但在创造之先，必经过一番审慎的思维，就无数可能的世界中，选择一种最良的世界而创造之，所以神创造世界是受善的观念之决定。其说属于一种决定论（Determinism）。但邓斯·司各特不以为然。他以为神创造世界并不受善的观念之决定，乃出于神的意志。并不是因为是善，所以出以神的意志，乃是因为是神的意志，所以是善。如果否认神的自由，那么，神的本质岂不和一切事物的本质一样，受必然的结果所决定吗？邓斯·司各特之说属于一种非决定论（Indeterminism）。就两说观之，托马斯·阿奎那主“知”，邓斯·司各特主“意”，也似乎见解不同，其实都在发挥基督教的教理，和柏拉图、亚里士多德的哲学也没有如何密切的关系，虽然两家都标榜为柏拉图、亚里士多德哲学的阐述者。

    儒家孔、孟讲中庸，讲理，讲性，讲良知，所以朱晦庵、王阳明便拿禅宗教义讲中庸，讲理，讲性，讲良知，使中国哲学完全流入禅悟。观念派柏拉图、亚里士多德讲实在，讲普遍，讲发展，所以托马斯·阿奎那、邓斯·司各特便拿神学解释实在、普遍和发展，使西洋哲学完全流为神话。可见他们的作伪心劳，如出一辙。单就经院哲学方面言之，譬如他们解释教会，说教会不是个人的集合，乃是一个独立的普遍的实在。亚当的堕落，不是“一个人”的亚当的堕落，乃是普遍的实在————人类————的堕落。推而至于天父、神子、圣灵等，都成为普遍的实在。这不是想把哲学问题完全变成神话吗？这种神话式的哲学，只有在封建形态尖锐化的时候才出现的。

    （三）第三期“发展期”的比较

    中国哲学发展期，是指从清代到现在。这时期封建形态一样地存在，所不同的，便是外国资本主义的侵入。这时期所受的是两重的剥削，即国内封建地主的剥削和国外资本主义的剥削。但因外国资本主义的侵入，所以国内农村经济一天天地破产，而城市商工业倒一天天地发展起来（不过商工业资本的发展，在国际资本主义的约束之下，也有一定的制限），外形上似有回到战国末年的情势。因此反映到哲学思想上便是解放运动，也可说是一种文艺复兴。哲学思想的发展，在这时期便异常地迅速。

    西洋哲学发展期，也开始于17世纪。不过就社会背景说，西洋的封建社会，已随着产业革命而转变为资本主义社会。因此反映到哲学思想上，便有各种硬性派和软性派之不同。不过在这期之初，也同样地作过一种解放运动而已。

    在这期的比较研究上，却颇困难。我们不能举出许多相当的代表，我们不能在这期中国哲学上，举出培根（Bacon）和笛卡尔（Descartes），更不能举出康德（Kant）和黑格尔（Hegel），尤其不能举出马克思（Marx）、恩格斯（Engels）和伊里奇（Ilitch）。我们只能在大体上描写几种相同的轮廓而已。

    1．回到先秦和回到希腊

    上面所提到的解放运动，实际上是一种复古运动。梁启超在他所著的《清代学术概论》上说：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得解放；第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放；夫既已复先秦之古，则非至对于孔、孟而得解放焉不止矣。”这段话描写清代学术发展的情形实很正确。清初顾炎武倡“经学即理学”之说，已开复古之端，乾隆以后，惠栋、戴震诸人更进一步，专为经学而治经学；嘉庆、道光以后，治经者再进一步，由经古文学而至经今文学；其复古的情绪更炽。迨至光绪末年，康有为张大“托古改制”之说，于是所谓复古，遂全集中于先秦，回到周、秦之际学术研究的盛况。这是发展期一个特征。

    西洋的学术界，在17世纪的前后，正复如此。这时正是所谓“文艺复兴”时期，也是以复古为解放。第一步，复罗马之古，对于古代罗马的著作，争相研讨，即所谓“新拉丁之复兴”。第二步，复希腊之古，不过这时还只注意亚里士多德以后的希腊哲学。如里普士（Joest Lips）代表斯多亚学派，伽桑狄（Gassendi）代表伊璧鸠鲁学派皆是。第三步，复希腊观念派哲学之古，这时研究柏拉图、亚里士多德的学派很发达，努力于观念派哲学的注释与阐明。第四步，复希腊主义之古，特别着重现世生活，爱美，重自由，重个性。总之，他们的复古，不单在古典的复兴，而实在希腊主义的复兴。这样看来，和中国清代复古的运动，正有相同的意义。

    不过所谓复古，当然不是一切和周、秦古代一样，或和希腊古代一样，而是含有进一步发展的意义的，便是由于怀疑精神和实证精神的发达。

    2．怀疑和实证

    宋儒已开疑古之端，至清代学术界则此风益炽。胡渭的《易图明辨》，阎若璩的《古文尚书疏证》，都是疑古的著作中最有影响之作。尤其今文学者，对古籍几乎无所不疑，对《诗》则疑《毛传》，对《书》则疑《古文尚书》，对《礼》则疑《周官》，对《易》则疑费氏，对《春秋》则疑《左传》。清儒有姚际恒者著有《古今伪书考》，更充满着疑古的精神。他们一面辨伪，更一面求真。而求真的方法，便是凭依证据。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风，首列四条：“一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据以古为尚，以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐；据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏、晋，据先秦、西汉可以难东汉。以经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”我们从他这段话，可以想见清代学者一种实证的精神。清代学者如顾炎武、阎若璩、戴震、钱大昕、段玉裁、孔广森、崔述等人，便是最富于这种精神者。

    西洋经院哲学正盛时，即有唯名论发生，唯名论便满含着怀疑的要素。其后经过布鲁诺（Bruno）、蒙田（Montaigne）诸人，更进于积极的怀疑论。在他们的影响之下，遂产生两个怀疑派的巨子，便是培根和笛卡尔。笛卡尔即以“我疑故我在”为哲学的出发点，其怀疑的精神之炽烈，可以想见。再后又达于休谟（Hume）而至孔德（Comte）。至论到实证的精神，则自哥白尼（Copernicus）以后，而伽利略（Galilei），而牛顿（Newton），大有一发而不可遏之势。至孔德时，则有实证哲学，蔚为一种哲学上的主潮。密尔（Mill）、达尔文（Darwin）、赫胥黎（Huxley）、斯宾塞（Spencer）诸人，都成为实证哲学的柱石。19世纪下半期的哲学，完全为实证哲学所独占。

    怀疑和实证是互为因果的，所以这两种精神都表现于发展期中。不过中国清代学者的怀疑与实证，是由宋学到汉学，由汉学到诸子学；西洋近世哲学的怀疑与实证，是由神学到玄学，由玄学到科学。研究的对象，虽不一致，但研究的精神，是约略相同的。

    3．理和欲

    宋、明儒严天理和人欲之界，谓吾人当存天理去人欲，这种理欲二元的看法，到清代便发生一个绝大的变化。清代学者大部分是站在理欲一元的立场的。王船山、颜习斋、戴东原（即上面所说的戴震）三人，是显然的代表。王船山很显明地说：“欲即是理”，“天下之公欲，即理也”，“食色以滋生，天地之化也”。戴东原更把理欲一元的思想组成一种系统的主张。他的《原善》和《孟子字义疏证》各书，正表现着很丰富的理欲一元的思想。这在近代的哲学史中，是很可注意的一个转向。

    西洋近代哲学，也集中于理欲一元的主张。康德的哲学，便将纯粹理性和实践理性并举。康德以后，如叔本华（Schopenhauer），如尼采（Nie-tzsche），都是站在理欲一元的立场。尼采更倡大理性和小理性之说，谓“理智是由肉体所创造的小理性，肉体和它的本能乃是大理性”。并且这样说道：“在你的肉体中有更大的理性，强过你的最聪明的智慧。”总之，近代哲学，大抵偏重理附于欲，绝不承认一个超绝的理。也可说是西洋近代哲学上一个转向。

    以上关于中国哲学和西洋哲学之形式的比较，大体讲完了。从形式上看，中国哲学和西洋哲学，确有许多相同的地方，可是谈到实质，便有许多不同了。现在我们再讲第二段。

    二、从思想实质观察中国哲学和西洋哲学

    上面已经将中国哲学和西洋哲学分作三个时期说明，从这说明里面，可以看到中国的社会背景，自从17世纪以后，便渐渐地和西洋不同。这一不同，反映到思想上，便发生实质上的差别。又就第一期而论，西洋为奴隶社会，中国则正在封建社会和宗法社会双管齐下之中，当然所反映的思想亦未必相合。严格地说，即在第二期中，西洋属于封建社会的阶段，中国亦属于封建社会的阶段，然而我们仍不能说它们所反映的思想便全相合。但是事实上竟有许多派别都走于相同的倾向，这是什么缘故呢？那我上面已经说过，便是因为统治阶级对被统治者的剥削一点相同的缘故。然而这里正要注意，所谓相同，只是倾向相同，并不是实质相同，所以只是形式上的比较，并不是实质上的比较。现在请从三点作一种实质上的比较，然后决定双方哲学的评价。

    （一）从辩证法方面观察

    凡是一个伟大的思想家，我们便可以从他的思想中，多少找到辩证法的要素，无论他的思想本身为辩证法的或为反辩证法的。辩证法是颇不容易说明的，今天也无法讲明辩证法，这须另行讲述，当作一个专题来讲。现在只用辩证法的观点观察中国哲学和西洋哲学所含辩证法的内容是怎样的不同。先讲儒家。儒家的开祖是孔子，孔子虽然是一个维护封建社会的伦理学家，但他的伦理学正是运用辩证法去讲的。他标榜一个“仁”字做他学说的中心标帜，但如何才能达到“仁”的地步呢？他便提出一个“己立立人，己达达人”的方法。这便是拿辩证法去讲“仁”一个例。孔子阐明忠恕，而特别在恕字上着力，便是“己立立人，己达达人”的意思。孔子罕言性与天道，注全力于日用人伦，运用辩证法的思想阐明人伦，是孔子思想的核心。在人群社会中，对立的现象便是人与己，所以孔子用辩证法说明处己处人之道。还有，根据《中庸》所载，谓孔子“执其两端，用其中于民”，也未尝不含有一种辩证法的思想。儒家表现哲学思想最浓厚的著作，便是《中庸》和《易传》。我们在《中庸》和《易传》中，正可寻得不少的辩证法的要素，这些留在第六讲中来讲明。

    道家的《庄子》《老子》，所含辩证法的内容更丰富。《庄子》一书，便是充满着辩证法的认识论的。庄子的方生之说，所谓“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，方是方非，方非方是”，这不是辩证法的认识论吗？《老子》书中，这样的辩证法的思想，也触处皆是。所谓“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，所谓“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。像这类的词句，正充满了全书。此外凡与道家有关系的著作，都蕴藏着不少的辩证法的词句，这些都留在第四讲中详为说明。

    名家的思想，似乎以发挥观念论的辩证法为惟一的职志。里面可分两种：一种是肯定矛盾的辩证法，一种是否定矛盾的辩证法。肯定矛盾是承认实在界和现象界都是矛盾的，否定矛盾是否定现象界的矛盾，肯定实在界的非矛盾。惠施是前者的立场，公孙龙的辩证法，则颇类于后者。不过都脱不了观念论的束缚。

    墨家的思想便很少辩证法的因素。墨家尚同主兼，立于一因论之上，几乎是反辩证法的思想。况且它标榜“以名举实”，似完全立足于形式论理之上。神学者用形式论理辩护上帝，是丝毫不足奇怪的。形式论理的根本命题是“甲是甲”，神学者便拿这个命题运用到上帝身上，便是“上帝是上帝”“天是天”，因为上帝的本身是无法说明，亦不许说明的。墨子用形式论理讲天志，讲尚同，是极便利的事。

    宋、明哲学家对辩证法的本身，却是极富于研究的兴味的，虽然他们是做的儒表佛里或儒表道里的工夫。然而正因为他们是做的儒表佛里的工夫，所以从佛教禅宗学得许多辩证法的观察法；又因为是做的儒表道里的工夫，所以又从道家学得许多辩证法的观察法。他们能够说明形式和内容的关系，本质和现象的关系，用他们自己的用语，是理和气的关系，心和意的关系，乃至天地之性和气质之性的关系。这些在他们都是讨论得很起劲的。不过他们的立场，都陷入于观念论的深渊里。

    中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。他们知道用辩证法说明宇宙观，却很少知道辩证法即是宇宙观。

    在这点，西洋思想家便进了一步。我们看，希腊赫拉克利特不是倡导客观的辩证法最早的一人么？然而他即把辩证法当作宇宙观。他的“逻各斯”是说明宇宙变化的法则，然而也即是他的宇宙观的表现。因此开展后来的黑格尔。

    黑格尔运用赫拉克利特“逻各斯”的观念，把它的内容充实起来。“逻各斯”在赫拉克利特的哲学上，是阐明“矛盾的统一”的法则的，黑格尔根据这一点，作一种体系的说明。他以为“逻各斯”是从抽象的范畴次第进于具体的范畴，从“纯有”经过否定而达于最具体的“绝对理念”，这比赫拉克利特的“逻各斯”便充实多了。在这意味上，“逻各斯”是黑格尔的论理学，也即是黑格尔的宇宙观。

    黑格尔以后有马、恩、伊诸人将黑格尔的辩证法更充实到认识论方面。他们不以黑格尔的观点为满足。尤其不满意并且扬弃他的观念论的观点。他们不认为从抽象的范畴到具体的范畴一个简单的程序便是认识的全程。他们以为认识从直观开始，即从离开意识而独立之具体的现实性的直观开始，由此直观而移于最普遍最一般化的抽象的范畴，更由此抽象的范畴进展到具体的现实性的思维。总之，他们的方法有二重意味，和黑格尔的方法不同。一、黑格尔的方法，是“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，他们则认为“由思维的‘抽象’向‘具体’的移行”，即是具体的现实性本身的创造过程。二、黑格尔以为从直观到抽象的认识程序非真的认识，他们则以为正是真的认识，否则便不免和康德陷于同样的弊病，将历史的东西和论理的东西分开。认识是以人类之社会的历史的实践为发展的基础的，正未可忽视直观这一点。他们所认定的认识的程序是这样：从生动的直观到抽象的思维，再到实践。这便是真理的认识、客观的实在性的认识之辩证法的程序。总之，他们和黑格尔的不同点，是认历史的东西和论理的东西不分开的，事实的辩证法和概念的辩证法不分开的，辩证法和认识的历史不分开的。

    西洋哲学的进步，着实可惊。就发展的现阶段说，他们是认辩证法、认识论、宇宙观，根本是一件东西，这在中国哲学中何曾谈得到这点？比较进步的道家哲学，也不过看到辩证法和宇宙观是二而一的东西，然而道家的辩证法就谈不到历史的一点，正如它的认识论谈不到历史的一点一样。等而下之，如儒家的思想，如新儒家（指宋明哲学家）的思想，那更不必论了。

    （二）从唯物论方面观察

    中国哲学大部分是观念论的。从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想。就令是机械论的唯物论，亦殊不易寻求。就这一点，已足证明中国从先秦到清末为长期的封建社会而有余，因为封建社会所反映的哲学思想很少是唯物论的。西洋哲学则情势完全不同，这便是由于它的社会背景不同。现在就两方的哲学作一种唯物论的考察。

    唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列汉诺夫（Plekhanov）的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”用这个定义观察中国哲学，则唯物的成分就更少了。儒家言物的很少。孔子仅言人事，未尝涉及心物的问题，正和苏格拉底的地位相仿佛。孟子虽言物，所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，然而他对于物，并没有显明的界说。荀子论礼，似认定外物所及于内心的影响。如《礼论》篇说：

    故说豫、娩泽、忧戚、萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也；歌谣、笑、哭泣、啼号，是吉凶忧愉之情发于声音者也；刍豢、稻粱、酒醴、粥、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也；卑、黼黻、文织、资粗、衰绖、菲、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也；疏房、檖、越席、床笫、几筵、属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。

    在这段话里面，所谓“发于颜色”“发于声音”“发于食饮”“发于衣服”“发于居处”，似乎认外物足以决定“吉凶忧愉之情”，然而仍旧没有说明外物，不过指示外物上几个处所而已。墨家亦很少谈物，仅在论知识或论名实异同之处而间及之。真正论到物的本身和万物的来源的，我以为只有道家。

    道家以前的儒墨，都保持着“天之生物”一个成见，但道家却不如此。道家认物是无所待而常自然的东西，并不由于造物的天，即《老子》“夫莫之命而常自然”之意。庄子在《齐物论》上说：

    道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

    “道行之而成，物谓之而然”这两句话，是道家哲学的纲领。道何以成？行之而成；物何以然？谓之而然。这即是说，行之之中见道，谓之之中见物。宇宙之流行，万象之流动变化即是道；人间的称谓，世俗的名言区别即是物。换句话说，无名言区别即是道，有名言区别即是物。所以《老子》说“无名，天地之始；有名，万物之母”。道和物根本是一件东西，不过一无名言区别，一有名言区别而已。物既由名言区别而定，则亦可由名言区别而乱之，故曰：“恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”但名言区别毕竟有名言区别的作用，这便是所谓“约定俗成”。所以说“物固有所然，物固有所可”。然而名言区别，毕竟不过是名言区别而已，却并不是物的本身，即康德所谓“物自体”。在这里便当透彻“以名遣名”的道理。所以说“无物不然，无物不可”。我们从上面这些说明，可以知道物的本身即是道，即是流动变化的东西，这与“天之生物”的物是完全不同的。

    新唯物论以为物的本身经过一度人的制造，便变成“我们的物”了。道家不然，道家以为物的本身，经过一度名言区别，便变成我们的物了。表似相同而实不同，便是道家缺乏实践一层工夫。道家以后，谈物的便很少了。宋儒明儒好言“格物”，根本上是些名词的游戏，无非拿禅家的道理敷说一番，换上一些儒家的名词而已。所谓“无心外之物”，“无性外之物”，这些说素，如何够得上唯物论之一驳呢？

    我们换一个方面，看看西洋唯物论发展的情形。朗格（Lange）在他的《唯物论史》（Geschichte des Materialismus）上一开始便这样说道：“唯物论和哲学一样古旧，不会比它更古旧。”这句话至少可以使我们知道，自有哲学，便有唯物论。希腊哲学开祖的泰勒士（Thales），便是唯物论者，同时又是无神论者。自从德谟克利特（Democritus）的原子论产生，唯物论在哲学上的领域便开始扩大。他能说明原子的世界是离开我们的感觉而独立的，同时又为我们感觉的源泉。不仅如此，他还能说明原子的性质是相同的，即无异说明世界是物质的整一性，而一切观念论的要素便无法溷入其中。又能说明物质不灭，即无异说明物质的生灭增减，并不是物质本身的消灭，而是形态的转换，即物质常在结合和分离的转换形态之中。自经他这样一度说明，于是十六七世纪英国的唯物论，18世纪法国的唯物论，19世纪德国的唯物论，遂相继而起，并以方兴未艾之势而发展，这在中国的哲学界，是绝对梦想不到的。

    就中18世纪法国的唯物论，是很值得我们注意的。他们虽然从力学出发，用力学的观点观察自然的全体，因此不免自陷于机械论的物质观，可是比中国人的名言的物质观却是进步多了。他们虽然不能说明物质的发展，可是他们的唯物论所含反抗的要素实很丰富，为当时新兴阶级对封建关系厉行革命之精神的武器。这些都是狃于封建惯习的中国思想家所想像不到的。

    唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。并且在这点，又表明唯物论和物活论（Hylozoism）不同，即是物活论不能单凭物质说明物活，唯物论却可以单凭物质说明物活了。这样看来，唯物论对有神论加以摈弃，成为必然的结果。西洋的唯物论者几乎都成为无神论者，德谟克利特是这样，18世纪法国的唯物论者也是这样。若在中国的哲学界便不如此。中国哲学本谈不上真正的唯物论，自然无神论的思想亦无从发生。儒家祖先崇拜的思想是无神论吗？墨家天鬼崇拜的思想是无神论吗？董仲舒天人合一的思想，乃至曹思文、萧琛、沈约等难神灭论的思想，又是无神论吗？在这里，又使我们不能不想起道家。因为道家在古代毕竟是最进步的思想的表现。所谓“天地不仁”，所谓“其鬼不神”，这样带有无神论色彩的议论，恐怕除站在唯物观点的道家以外，是不容易得到的。

    （三）从辩证法的唯物论方面观察

    由上面的说明，我们知道中国哲学有辩证法，也有仅少的唯物论，然则有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个“否定”的答复。因为辩证法的唯物论，绝不是辩证法和唯物论的总和。就令是黑格尔的辩证法和费尔巴哈（Feuerbach）的唯物论相加，也绝不能说便是辩证法的唯物论。中国的哲学现在将要开始走上辩证法的唯物论的步式，这固然有其他的社会背景，也不能说不是西洋哲学之赐。辩证法的唯物论是古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算。我们不妨在这里单叙述辩证法的唯物论几个根本要素。

    辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。既以这整一性的物质体为研究的对象，则这对象呈现于我们的前面，明明白白地是流动变化的。在所谓理念界或其他超绝的世界，也许可以假想它是不流动变化的，但在这现实的世间，却无法否认流动变化的事实。质言之，这现实的世间便是一种过程。既无法否认流动变化的事实，试问流动变化何以发生？这便是由于矛盾作用，即由于对立的统一和统一的分裂。在这里，便是把现实的世间看作一种发展的过程。既谈到发展，便有两种见地：一种是把发展当作量的增大或减小，仅由于一种外的动机；一种是把发展当作质的变化，乃由于矛盾之内的合法则性。前者是机械论的见解，后者是辩证法的见解。后者认宇宙一切事物，是对立的统一，同时又是统一的分裂，即认宇宙事物是统一而分裂的过程，是统一和分裂的相互关系。明白地说，对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说，矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。

    上面已经提到量和质的问题。在发展过程内有量和质相互移行的法则。没有有量而无质的，也没有有质而无量的，质发生同时量便增大。量增大到某种规定性，即发生新质。这便是量向质的移行。当量向质移行的瞬间，有一定的瞬间，其质量全被保存；在其时过程中断，由一质量向全相异的他质量移行，即由一合法则性向他一合法则性而作一次飞跃。飞跃见之于客观的诸现象，也见之于人类的思维。飞跃并不是不可思议的现象。将要达到飞跃之际，意识间无意识间，或迟或速地，须作一定的准备。水在成为水蒸气之际，须经过温水一个阶段。封建社会在成为资本主义社会之际，须依凭商品交换一定的量之增大。不仅如此，由于质的不同，而飞跃的方法有不同，飞跃的形态和速度亦有不同。水对于冰之飞跃，在一瞬间之内即有可能。封建社会对于资本主义社会之飞跃，则或需数百年之久，甚或需千余年之久，殊无一定。在这里，便须明白飞跃的特殊性并须进一步明白这特殊性是非常重要的。观念论派或机械论派的学者，每每忽视这点，所以对宇宙发展终于不能说明。

    在上面所述的两个根本要素————对立的统一，统一的分裂的法则和质与量相互移行的法则————之外，还有一个根本要素，便是否定的否定的法则。这个法则是使“对立的统一”而具体化的东西。在矛盾的一个发展阶段，是新矛盾（质和量）对从前矛盾的否定，迨至其次的新矛盾成熟之际，便把曾经否定的矛盾再来一次否定，这便是矛盾发展的法则。譬如一粒麦种，这麦种当发芽生茎之际，便自身腐烂，而遭受一次否定，迨至新麦含穗，长成数十粒乃至数百粒的麦粒之时，则其麦枯朽，便又遭受一次否定。于是由一粒的麦粒向数十粒乃至数百粒的麦粒而发展。此外如米，如粟，乃至其他植物，虽其形态、环境等有不同，而所以根据这种法则以遂其发展之道则一。不仅植物如此，动物亦如此。譬如一条蚕种，是对于此前的卵的否定而产生。迨经三五夜以后，便制成茧巢，而变为蛹，于是又作第二次否定的蛾的准备。这第二次否定蛾，得产数千颗乃至数万颗的卵。于是由一颗的卵向数千颗乃至数万颗的卵而发展。此外如牛马猫鼠之类，亦莫不如此。这样看来，否定的否定的法则，几遍动植物界而皆然。但观念论派或机械论派的学者每每把这种法则看作和黑格尔的三段式（Triad）相同。结果不是二次否定，而是三次否定。譬如上面所举的蚕种的例子，单从外面的形式的方面去考察，便有这样的变化，即是卵——蚕——蛹——蛾，这不是二次否定，而是三次否定。这便是由于不理解否定的否定的法则所产生的结果。否定的否定的法则之真正的意味，是由一矛盾向他矛盾转化，即由一合法则性向他一合法则性转化。否定卵的蚕——蛹——蛾的变异阶段，并不含有新的合法则性，迨达到蛾产卵的阶段时，始有新的合法则性之产生。这点不能理解，其不能获得正确的观察，乃势所必然。我们观察否定的否定的法则，不可凭依外面的形式，而须根据内部的矛盾的进展。否则便不免陷于图式主义，而认否定的否定的法则与黑格尔的三段式相同。我们绝不能说昆虫被鸟吃掉，鸟又被猛兽吃掉，是否定的否定的法则。这只是三段式的机械看法，而不是辩证法的否定。这在研究辩证法的人是应该特别注意的。

    上面所述三个根本要素，是现代唯物论的理论阶段，这不仅中国哲学谈不到这步，即西洋哲学亦未必都理解到这点。不过单就哲学的基础说，它的发展可能性是比较地大。因为辩证法的思想和唯物论的思想，它都能得到平均的发展；有了这样的基础，要走上辩证法的唯物论，自然比较容易。况且自然科学的发达，如进化论、相对论、发生学、细胞学等等的发生和发展，都是促进这种新哲学发展的旁因。那么，西洋哲学确实比中国哲学要有希望的了。不过新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度？这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。我们正不必一切从已往推测未来，也不必为未来而抹杀既往，我们只要把握住辩证发展的法则，就随时随地都可以确定我们研究的指针。