四八 性与命

。但中国人则必同尊此三人之德性。孟子道性善，言必称尧舜。又曰：“人皆可以为尧舜。”然未闻其言人皆可以为大禹周公与孔子。孟子仅曰：“乃我所愿，则学孔子。”而不谓其能为孔子。颜子亦曰：“彼人也，我亦人也，有为者，亦若是。”然其于孔子则曰：“既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”尧舜禅让乃其德性。而德性之上，则犹有学问，有事业。唯学问事业则仍当一本之德性。中国人一切学问事业莫不皆然。孔子曰：“好古敏以求之。”其所好而求者，亦在古人之德性。又曰：“行有余力，则以学文。”其文则为古人之知识与事功，德性乃天之所命，知识与事业，则由人性之学问而始成。孟子性也有命，命也有性之两语，其中乃寓甚深妙义，姑为粗发其旨，如上所述。其深义所在，则贵读者之反躬深思而自得之，非语言文字之所能传。陆王主以传心，其要义重在知性尽性上。程朱则又重在知命安命上。幸读者其深体善会之。

    （二）

    孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”人与禽兽同具生命，但人生婴孩期特长，此乃人生之异于禽兽处。赤子离母胎，有此身，尚未成为人。无知无能，亦未知彼之何以生世。若谓有知，则仅知此浑然之一体，一天人，合内外。但不知内之有此我，外之有此世。呱呱一啼，渴则饮之，饥则食之，寒则衣之，欲睡则卧之摇篮中，人生之初乃如此。

    婴孩渐长渐知内外分别，然所亲则在外，如父母兄姊祖父母，日夜在旁，彼则亲之。但尚不知亲之者为己，但已知饥知渴知寒知倦。亦可谓已知有求，但不知求者之为己，而所求则在人。此之谓性。性反身而见，所求则各不同。更若有在其上而命之者，此之谓命。谁命之，谓天。孟子曰：“莫之为而为者，谓之天。”则亦莫之命而谓之命，命亦实即性。但性命属己。又孰为己，则自天地有人至今亦复不知。唯知赤子为己之始，故孟子曰不失赤子之心为大人。实则大人即天真。故庄老道家又谓之真人。若失其天真，又何得谓之人。

    不失其真，中国古人谓之全其性命。安常处顺，治世则易，乱世则难。诸葛孔明有言，“苟全性命于乱世”是已。今试言，自赤子而婴孩，渐长达于成人，当有二十年时期，此为人生之预备期，即渊源期。生长在家庭，不出门户外，无职务，无营谋，唯性命之真，无人为之扰，此为人生之培养期，即人生之最宝贵时期。逮及七十八十耄耋之年，血气已衰，精力日减，此为人生之回味期。家庭生活又胜于门户之外。职务卸，营谋息，反老为童，天真烂漫，转与未成年人相似，此亦同为人生之宝贵时期。其为人生之主干期者，自二十以上至七十，当得五十年。在此期中，职务忙，营谋繁，日不暇给。幸而有一家，孝其老，慈其幼，天伦之乐，性命之真，时得流露。有此心情，精力赖以不疲，血气赖以日旺。人生所为何来，乃若时有昭示其前者。故童年老年，乃为人生无用期中之大用。

    今若缺去一家庭组织，无老无幼，人生乃专为职务营谋。何为如此，则曰衣食。进则曰富贵，曰名利。富贵名利无限度，于是而比赛斗争，富求愈富，贵求愈贵，名利之上复有名利，既无止极，亦难满足。人生唯相争相伤，而互不满足。岂天地之生生不已，乃仅唯此之为。

    斗争之外，复求娱乐。人生最大娱乐，则当为孝老慈幼。他人同乐，乃己之真乐，此即性命所在。失其性命，而求之衣食物质生活，则一无是处矣。中国人则生活必在性命中，此之谓一天人，合内外。赤子之心，则正在此。赤子变而为人成人，尽失其本来，转认为人生之进步。人将进于非人，又何得有止境。

    诸葛孔明许刘先主以驰驱，其驰驱亦一皆从性命中来。刘先主卒，事势已非，诸葛尚鞠躬尽瘁，死而后已。成都有桑八百枝，军中食少事繁，病死五丈原。诸葛之生活可想。但诸葛非为生活，乃为性命。同时管宁徐庶亦兼能全性命，中国史上之乱世，此等人物亦多有。诸葛亮自比管乐，拨乱返治之才，本其素养。一世豪杰，故求全性命。倘庸俗亦能全性命，则世自不乱。此乃吾中华文化传统所孳孳以求者，乃吾中华文化大意义大价值之所在。

    庸俗全性命较豪杰易，豪杰多知多能，宜多务。庸俗人则淳朴简单，可少务。余在五十年前，首次看一部西方无声电影，片名已忘，德国一富商，出外经营，火车中遇一女，生恋情，乃伪称己死，变姓名与女同居。女亡，商人潦倒为丐。返家，从窗外窥视，见室内宾客群集，妻老，子女皆成人，方为己纪念生辰。宾客散，妻子女仍哀悼不已。欲叩门，终不忍，踉跄离去。

    人同此心，心同此理。此一故事，正是生活与性命相冲突之一例。果使老人叩门径入，一家人十余年来环境依然，唯憾老人之遭横逆。忽而再面，心之愉快，生之幸福，孰更超之。然而一失足成千古恨，此老人应本属忠厚纯朴一君子，故得使其家人与相识怀念无穷。十余年后，生辰纪念，犹如此之盛。果吐露往事，他人纵深责，而一己前后已成两人。生活可恢复，性命则如一白璧，遭击破坏，宛然心头，修复无从。此老人终于徘徊门外而决去。其心中自有一番难言之隐，所不得不然者。而其妻与子女心中，则常保一美好回忆。失在己，而得在人，此诚性命与生活相争一好例。

    西方人不辨性命，过重生活。婴儿独卧摇篮中，父母道一声晚安，即熄灯而去。习惯成天性，婴孩自摇篮中已知独立为人。余尝旅居美国华盛顿，每晨见幼童乘自行车送报，宅主告余，此等皆国会议员之子，假期派报，觅外快，供积蓄，此亦早为他年生活打算。但苟留家，父母膝下依依言笑多欢，有事服劳，既感亲切，亦人生一乐。岂必出门送报，乃为人生之正道。东西习俗，此亦当辨。要之，西方人认独立谋生乃人生要道，于是有牺牲性命来谋求生活者。唯性命乃生活根源，源不深，根不固，生活终无良好前途。

    老年人更无好安排。子娶女嫁，皆离去。老夫妇亦凄凉为家，自谋生活。鳏寡更难度。或入老人院，唯老人相聚，子女孙辈，偶一来访。纵其生活优裕，其性命中乌得无余憾。然则人唯独力谋生，人与人间，即同一家亦互不相顾。外此唯有市道交，徒为一己谋幸福，则尚何幸福可言。

    西方个人主义，男婚女嫁，亦终不得常为个人。但男女婚嫁乃性命中事。婚前恋爱，始多个人意味，遂为西方文学一主题。上述电影中此德国商人，亦为恋爱而失其性命。西方人非不知，遂成为题材。但在西方文学中，则此等故事并不多见。西方人重生活轻性命则宜然。

    余常劝人，求知中国人生，莫如玩赏中国文学。今姑举戏剧一项论。如四郎探母，此正性命与生活相冲突一好例。亦是一失足成千古恨，生活难赎性命之遗憾。杨四郎本宋朝一名门子，不幸为辽俘虏。若求不辱家风，则唯有一死以了。既为忠君报国一豪杰，亦当为一己性命之所安，非由外在道义所逼。四郎不此之图，改姓易名，唯保残生。乃又受辽国重视，妻以公主，贵为驸马，安富尊荣几达二十年。又与其妻铁镜公主相爱逾分，生一子，家庭幸福，万倍寻常。乃宋辽边衅又启，其母其弟，率军临辽境，四郎乃能不忘其旧，渴盼一晤。此即四郎之性命。骤获机缘，忧形于色，生活为之不安。其妻察问，又不加责备，并许以盗取令箭，俾其出境。此亦铁镜公主之性命深处，非常人可及。

    四郎既出关，晤其母弟。其故妻亦在营中，骤遇岂忍遽别，其悲痛之情乃超四郎之母之弟之上。四郎非不孝不弟，亦非不爱其妻，而铁镜公主之情义又何能蔑弃。为生活计，回归宋朝非无尊荣，但性命终所不安。不知大贤君子，为四郎谋，又何道义可循。四郎乃一豪杰，又出名门，又贵为异邦之驸马，其妻其岳母又尊之亲之逾于平常。生活之荣华，乃与其性命不相当。一失足成千古恨，则实大值深思一名言。

    四郎既归辽，终以铁镜公主哀求获释罪，仍得过其安富尊荣之生活。然而经此一度之身份吐露，则其内心终有难安，不得与前二十年相比，剧中不再及。然其成为一悲剧，则观者皆所同感。故知诸葛孔明苟全性命一语，此中深义，岂徒谋富贵名利物质人生者所能知。中国古人之所谓名教，中国文化大传统之深谋远虑，试观四郎探母一剧，亦可心知其意矣。

    平剧中又有三娘教子，亦观剧者所尽知。故事为薛家主人因公外出，讹传死讯。家有一妻二妾，闻讯，大娘二娘盗财改嫁，三娘独留。二娘有一幼子，三娘抚之，认为薛家唯此一子，当使长大成人，为薛家留一后代。乃命之从师受学，勤加教督，期其长进。三娘可谓乃能从性命中见真情，与大娘二娘之仅知生活者大不同。而其子听人言，母非生母，归而抗命不顺。三娘方织，垂泣训之。老仆薛保，同情三娘，旁加劝譬，此子终勤读如常。如老薛保，亦可谓不计生活能全性命之一人矣。

    中国戏剧中常有义仆。专就生活言，如老薛保，离去薛家，岂遂无一啖饭地。中国故事中又常有义犬。近见报载美国最近亦出现一义犬，主人死，教堂出殡，此犬随众往葬。众散，此犬乃常徘徊教堂四围不忍去。遇有他人出殡，亦每随往，归则仍留教堂四围不离去。犬无知识，仅知念其主，认为与教堂有关，此亦如人之有赤子之心。有生活，亦有性命，故称之曰义犬。老薛保亦一义仆。倘谓之愚，则唯失性命乃得为大智，与图知生活之知又不同。此亦唯中国人乃有此分别。

    三娘之夫，竟于边疆立功得高官以归，其子亦应科举得中状元。夫妇父子欢乐团聚，喧赫震动。大娘二娘乃亦欲归同享其盛，则真可谓无耻之尤矣。近日吾国人竞慕西化，乃谓西方小说剧本以悲剧为尚，中国人好言团圆荣华，俗陋非文学。不知团圆荣华即在性命中，但当全性命，乃为真生活真荣华。人生非无荣华，但有违性命，则不真不实终成悲剧。身家如此，国亦然。故西方历史乃为一悲剧的。中国则炎黄以来五千年，何尝是一悲剧。将来当仍望其不沦为一悲剧。即以夫妇团圆论，亦岂得尽望其离婚为悲剧。岂团圆即是庸俗，仳离则为文学乎？红楼梦中之贾宝玉林黛玉，亦岂得乃为人生之榜样。

    就中国传统观念言，亦可谓贾宝玉、林黛玉非知性命。贾宝玉仅知大观园中有一林黛玉，林黛玉亦仅知大观园中有一贾宝玉。曹雪芹红楼梦乃叙述大观园为贾府一悲剧。近代国人则以贾宝玉林黛玉之未能相互完成其恋爱为悲剧。西化浅薄，诚近代国人一大悲剧。

    必以悲剧为尚，四郎探母一剧当为其上选。普通人观此剧，每好其坐宫与回令之两幕，而于探母正题反多忽略。即论坐宫，悲剧情味已够深沈。若论回令，为人子探视其母，匆匆一面，即当正法论死。仍得不死，依然享受其安富尊荣之生活，就人心性命论，尚何悲剧堪出其上。再言之，悲喜亦如死生，同为性命中所有。岂必悲无喜，乃为人生上乘。必求死不求生，乃为人生之正规？中国人作悲喜平等观，以不失性命之正为止。

    不仅对人生如此，对宇宙大自然，万物群生，一草一木，一禽一兽，一皆重视其性命。唐人诗有之：“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”昔为王谢之堂，今为百姓之家，人世炎凉，惊心动魄，而燕子归来，则仍栖旧巢。贫富贵贱，在所不问。即此一端，可入诗人之咏矣。诵诗者，只悲王谢之无常，不慕飞燕之念旧，亦不得谓善诵此诗。又如中国人喜爱梅兰竹菊，称为四君子，此亦从梅兰竹菊之性命言。中国人非不喜爱桃李。孟子曰：“待文王而后兴者，庶民也。豪杰之士，虽无文王犹兴。”桃李有待于春风之吹嘘，梅则先春开花。如兰如竹如菊，皆可无待春风吹嘘。自中国观念言，一为豪杰，一则庸俗。从师为弟子亦称桃李，此乃赞师道之如春风。师之为教，亦犹文王之为治，而一世庸俗，尽成桃李，岂不亦人群一理想。

    今再论三娘教子，机房之训，悲凉万绪。果使其夫不复归，其子冥顽不灵不上进，而三娘牢守此心，老死不去，则亦知命安命，即孟子所谓之尽性知天。大圣大贤，同企此境。人生到此，亦岂得谓之乃悲剧。今日国人则于知命安命，不加斗争，不加进取，必予姗笑。三娘岂逆知其夫之必归，又逆知其子之必达，而始为此训子之一幕，以坐待他日团圆荣华之来临？果如此，其生活打算，可谓难得之上智。其内心品格，则下流所群趋。三娘岂果其人？叔孙豹以太上立德为三不朽之首，如三娘，可谓即叔孙豹所谓之太上立德矣。孟子曰：“人皆可以为尧舜。”如三娘，乃女尧舜。唯今日国人言之，则三娘教子即一幕悲剧亦无堪承当。此皆不识性命徒务生活之所宜至。

    论语言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”中国人教人，常从其为弟子时教之，即从其在未成人时教之，即从其居家在乡时教之。能知孝弟谨信，泛爱亲仁，庸俗人亦可全其性命。但人群不能徒有庸俗，无豪杰。作之君，作之师，此唯豪杰之士任之。故曰：“行有余力，则以学文。”此即求于庸俗中出豪杰。故中国人为学，亦与西方不同。要言之，则为学亦当重性命，不为谋生活。所谓学文，非学文学，古圣先贤，前言往行，人生中多种花样，多知则于己之性命多所择。不为成学计，仍为做人计，豪杰即由此而出。

    立德之外，乃有立功立言。司马迁成太史公书，为中国史学之鼻祖，但司马迁意在学孔子，何尝有意求成一史学家。韩愈文起八代之衰，为后世古文开山，但韩愈亦在学孔子，何尝有意求成一古文家。以人为学，学之前人，所学不离于性命。求有成学，学为一业，则所学仍在生活中。西方人不免于此。年过六十五、七十，即当退休，则教与学岂不亦生活中一业。孔子学不厌教不倦，非闻其七十而退休。一部中国学术史，年过七十，教学不厌不倦者，尚多有之。彼等亦仅全性命，非为生活，此亦鞠躬尽瘁，死而后已。宁有所谓退休金，以补其晚年之生活。试求之西方学术史，亦见有学问所好，但非此即可谓之性命所好。若谓亦其性命所好，则不得不谓中西双方人之性命各不同。岂然岂其然乎。

    人之性命果何在，中国人常言之，西方所少言。耶稣教乃有原始罪恶论，亚当夏娃之生，乃由上帝之降谪，则世界末日亦唯为一悲剧。教徒唯忏悔赎罪，求灵魂上天堂。则上帝亦如一司法官，人生则如在监狱中待判。稍得闲暇，自寻娱乐，宜亦为上帝之所许。而中国人所谓之天命，则绝不如此。天有好生之德，并求能好好做人，遂赋人以德性。故为人之道可反己而自得。双方意想中之天有不同，斯其为人亦不同。中国人只求为一好人，乐取于人以为善，乐于与人为善，斯即成为于己可乐一善人。学即学于此，教即教之此。善属性命，若求生活，则富贵为尚矣。故生活求之外，性命求之内。求之外则成为事业，求之内则成其德性。中西双方文化传统之不同，正在此。德行多求亲近人，而事业多求突出人。如伯夷叔齐，非有事业可言，然孔子称之为古之仁人，孟子称之为圣之清。则虽遁世独立，其意仍与一世大群为亲，非有事业，而德行则高不可及。至于两者间之是非得失利害祸福，则此篇不详论。