小心齋劄記卷十 癸卯

欲知舜與跖之分，無他，善與利之間也。」舜於其間如此剖析，看毫釐處便已見有千里之懸，判爲兩路。跖於其間如此儱統，到千里處尚不見有毫釐之差，混爲一途。然則舜之所以孳孳善，跖之所以孳孳利，又在能辨與不能辨之間而已矣。

    史際明曰：「宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。」誠然！予亦曰：「宋之道學在功名富貴之外，今之道學在功名富貴之中。」在節義之外則其據彌巧，在功名富貴之中則其就彌下，無惑乎學之爲世詬也！

    李卓吾曰：「與其死於假道學之手，寧死於婦人女子之手。」卓吾平日議論往往能殺人，此語却能活人，吾不得以其人而廢之。

    季時曰：「今人講學只是講學。」予曰：「何也？」曰：「任是天崩地裂，他也不管。」予曰：「然則所講者何？」曰：「在縉紳只是『明哲保身』一句，在布衣只是『傳食諸侯』一句。」予爲俯其首。

    「食色性也」，「形色天性也」。兩下認取「性」字，各自不同，將來比方看，便不是！

    「自誠明謂之性，自明誠爲[1]之教」，此不必深求，只就眼前體貼來便見。何者？觀夫人於有生之初，未琱未琢，滿腔子渾然一真而已。已而有所觸於目焉，便曉得視；已而有所觸於耳焉，便曉得聽；已而有所觸於口焉，便曉得言；已而有所觸於四體焉，便曉得持行；已而有所觸於心焉，便曉得是非可否。這喚做誠明。觀夫人於有生之後，形交物誘，往往不免受琱受琢矣。必其曉然於視也，而後所以主乎視者實爲我有，能不曠其目焉；曉然於聽也，而後所以主乎聽者實爲我有，能不曠其耳焉；曉然於言也，而後所以主乎言者實爲我有，能不曠其口焉；曉然於持行也，而後所以主乎持行者實爲我有，能不曠其四體焉；曉然於是非可否也，而後所以主乎是非可否者實爲我有，能不曠其心焉。這喚做明誠。「自誠明謂之性」，蓋天命之脈絡本如是，雖聖人無異於途人者此也。「自明誠謂之教」，蓋修道之究竟當如是，雖途人可進於聖人者此也。故曰「誠則明矣，明則誠矣」，更無二樣。

    釋家有理障、事障之説，便是無善無惡的註脚。試看理是甚麼，喚他是障？或以情識認取，或以意念把捉，或以見解播弄，或以議論周羅，則有之矣。却是人障理，非理障人也。

    或問佛氏大意。曰：「三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之，曰：無善無惡。試閱七佛偈便自可見。」曰：「永嘉證道歌謂『棄有而著無，如舍溺而投火』，恐佛氏未必以無爲宗也。」曰：「只就無善無惡四字翻弄到底，非有别義也。」曰：「何也？」曰：「棄有，以有爲惡也；著無，以無爲善也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得没些子剩，都是這箇意頭。故曰：此只就無善無惡四字翻弄到底，非有别義也。」

    「三分天下有其二，以服事殷」，非特文王爲然。書曰「惟十有三年，大會於孟津」，中庸曰「武王未受命」，然則十三年以後，文王尚在，安知不爲武王？由十三年以前觀之，武王亦文王也。孟津之會，天與人歸，不得已而應之耳，豈可因是而没其心哉？故概而贊之曰「周之徳」。只味一「周」字，聖人之意曉然可見！

    高存之曰：「陽明致良知即是明明德。」予曰：「然。朱子曰：『明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但爲氣稟所拘，物欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明則有未嘗息者。學者當因其所發而遂明之，以復其初也。』即是致良知。一部傳習録只恁地看。」

    又曰：「予始讀朱子此條，至『因其所發而遂明之』一語，竊疑之。明明德者，直當求之未發之前，何待發而後致力耶？已而悟其不然。此“發”字乃對“拘”字“蔽”字言，正本體之明有未嘗息處；拘且蔽則不能發，發則氣拘不得，欲蔽不得，忽然迸出也。不可將未發已發之發混看。蓋未發已發之發，是就一念之寂感説；因其所發之發，承有時而昏來，是就一念之通塞説。兩下不無小異耳。」

    良能不學而能，概以不學而能爲良能又不得；良知不慮而知，概以不慮而知爲良知又不得。何也？「孩提之童無不知愛親也，及其長也，無不知敬兄也」，是固不學而能，不慮而知也。乃孩提之童，無不知甘食也，及其長也，無不知悦色也，是亦不學而能、不慮而知也。二者幾無以異矣。然而自愛親敬長充之，則爲聖爲賢，至於與天地同流。自甘食悦色充之，則爲愚爲不肖，至於違禽獸不遠。其究有天壤之判焉，夫豈得一一而良之？況乎知誘物化，日增一日，則甘食悦色，日熟一日。向之所謂不學不慮者，非惟無益而反有害。甘食悦色日熟一日，則愛親敬長日生一日，向之所謂不學不慮者，絶不見分毫之足恃也。今欲轉生爲熟，轉熟爲生，將必由學而入耶？抑亦可以安然無所用力而致耶？將必由慮而入耶？抑亦可以漠然無所用心而致耶？有志者，願細參之。

    或問：「程伯子云：『生之謂性。人生而靜以上不容説，纔説性時，便已不是性也。』何如？」曰：「伯子此數語説得最玄。朱子曰：『不容説者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』又解得最徹。有何可疑？」曰：「吾倩子下一轉語耳。人生而靜以上，形氣尚未用事，言性者正應於此指出源頭，何云不容説？纔説性時，誠不能無氣質之雜矣，乃其不雜於氣質者固自在也，何云不是性？」曰：「請姑借孟子四語爲君參之。『性也，有命焉』，緣人而遡之天，蓋自其超乎形氣之上者而言也，此可以闡不容説之指。『命也，有性焉』，推天而屬之人，蓋自其麗乎氣質之中者而言也，此可以圓不是性之指。」

    或問：「聞之孔門有仁、聖兩宗，然否？」曰：「論語一云『何事於仁，必也聖乎』，一云『若聖與仁，則吾豈敢』，即此觀之，可見孔門委有仁、聖二宗也。」曰：「兩宗從何而分？」曰：「這裏甚難言，姑揣言之。聖其從太極發根乎？仁其從乾元發根乎？」曰：「乾元非太極歟？竊惟孔子贊易，首揭“乾元”二字，正指生天生地之本而言也。朱子僅以四德之仁當之，似只訓及後天之元，未訓及先天之元，埋没了生天生地之本矣。子何以亦云爾？」曰：「是固有説，然而非究竟義也。究竟則生天生地之本，當歸之太極耳。何也？就乾坤言，乾統坤者也，是故舉乾元便攝坤元，不必舍此别求太極。就乾元、坤元言，總之來自太極者也。是故太極無對，乾元便與坤元相對而成兩，元亨利貞又相對而成四矣。然則太極敦化也，元亨利貞川流也。乾元在敦化爲川流，在川流爲敦化，乃先天之後天，後天之先天也。君恐認乾元爲四德之仁，未免埋没了生天生地之本；予又恐認乾元爲生天生地之本，未免埋没了太極也。觀孔子於此將乾元與坤元並提，而繫辭傳特標太極於兩儀之上，亦可知已。故曰：從太極發根是聖，從乾元發根是仁，及其至一也。」曰：「既二之矣，奚其一？」曰：「仁有專言者，有偏言者。專言之仁，無對之仁也，屬乎先天，所以合於聖也；偏言之仁，有對之仁也，屬乎後天，所以分於聖也。箇中消息，要在默而識之，非思解可及也。」

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    [1] 宗祠本亦作「爲」，中庸原文作「謂」。