第七章 范畴的运用于可能经验：自然科学的基本原则——“先验原则”

    §1　先验原则的论证与先天综合判断的可能性

    上一章阐述了知性的纯概念（范畴）应用于直观对象的普遍条件：范型作用。范畴通过范型与直观对象发生联系，使直观对象从属于它的先天的综合统一性，从而得出关于对象的综合判断。

    底下的工作是要对范畴在范型的条件之下先天地提供的知识的全部根本原则作出证明。显然，范畴表必然是底下这项工作的指针。范畴与特殊的经验对象相联系得出的综合判断是后天的，范畴如与一般的可能经验相联系，就产生出先天综合判断，因此，如把十二范畴同一般的感性结合起来，将可以完整地并且系统地得出知性应用于经验对象的全部先验原则。

    这些原则之所以称作先验原则，不仅因为它们是构成一切其他判断的根据，而且是因为在它们之上不再有其他更高的和更一般的知识可以作为它们的根据。当然，即使是这样的原理也应加以证明，可以说，这样的证明正是先验的知识学的最重要的任务之一（A 148＝B 188，RS 205）。这个工作是知识学中心工作的最后一步，是其中心工作的完成。自然界规律是人给予的。先验原则正是人赋予自然界的根本规律。先验原则的整个体系是自然科学的全部的基本原则，也就是自然界的全部根本大法。十二个范畴联系到一般感性，通过以时间为核心的范型，与外感官的形式————“空间”————相联系，是自然界根本的规律性的先天来源。往下的工作是在“先验演绎”的基础上，也即一般地论证了范畴既是经验可能性的条件又是经验对象可能性的条件的基础上，进而阐述范畴与自然科学的关系，回答“纯自然科学是怎样可能的”这个有关理性批判的第二个问题。对范畴通过范型所得出的原则何以既是一切综合判断之所以可能的条件，又是自然科学的基本原则，并且也是自然界的基本规律这一问题，按照量、质、关系、样式四个方面进行论证。实际上这个工作也是从整体上论证和综述人类知性的认识活动。知性的活动表现为十二范畴的综合统一性，把给定的直观构成对客体的认识，其关键是十二范畴必须结合时间的先验规定性。与时间的先验规定性结合的范畴的综合统一性是一切知识之所以可能的条件。康德知识学的总问题“先天综合判断如何可能”直到这里才具备全面说明的可能性。这样，就不仅对自然科学的根本原理，就是对数学的原理也作了全面解释。在“先验感性论”里，根据感性直观形式的先天性只阐述了数学判断的先天可靠性和客观有效性，并未涉及有关的知性的必要作用。所以全面考察知性活动，也是对数学判断的可能性作出补充说明。

    所以，当前既要说明自然科学根本原则的客观的、普遍的有效性，也要说明一切先天综合判断的可能性。从范型作用的重要意义看，从认识作为统一不可分的整体活动来看，这个工作也是对范型作用的说明的继续，因为先验原则是在先天范畴统摄下范型作用的最高成果，这样，范型论，从而先验原则论都以范畴的“先验演绎”为指针，又都是对它的进一步说明。从范畴的“先验演绎”到“范型论”，再到对先验原则的论证形成相互连续的环节。从感性论开始，直到先验原理的论证，表面上看是从感性开始，然后是知性；先是知性的纯概念，经过对纯概念的客观有效性的论证（即“对范畴的先验演绎”），又是对处于纯概念与直观对象二者之间的范型作用的阐述，最后又论证范畴在范型基础上所形成的关于一切显现的先天综合原则。但是，总起来从各个论述的主题之间的相互的联系看，恰好是对先天综合知识可能性条件的全面分析，而范型作用是结合知性与感性的唯一锁链。所以底下的对先天综合原则的论证，应看成是在分别地阐述感性论、范畴论和范型论都是构成知识的必要先天条件的基础上，对先天综合知识可能性的综合说明。一些在这之前未加说明或不好说明的问题，现在都有可能作出解释。

    一些人（黑格尔是比较早的一个）常常认为康德哲学有一个缺点，就是康德把所提出的具有不同作用的先天形式看成互相外在的，作了割裂，没有能结合起来(1)。虽然像前面所说的，黑格尔称赞了康德的范型作用(2)，可是，他对康德的观点和阐述方法并没有深入体会，他认为康德的范型不过是使知性和感性“在外在的、表面的方式下联合着，就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。”(3)黑格尔哲学是本体论的范畴发展观。他按照否定的规定性对范畴作“辩证”推演。康德对数学和自然科学进行批判的知识学分析，着眼于必然性和严格普遍性，探索这样知识之所以可能的条件，运用的方法不能是对于概念本身的推演（不管是形式逻辑的推演，还是辩证的推演），必然是对知识能力的特性、功能及其与对象的普遍必然联系的分析，分析的参照对象是实际存在的数学和自然科学，特别是自然科学，它是与数学密切联系的对自然界合规律性的认识体系。在对人类的知识能力的特性、功能及其与对象的联系的分析的基础上，还要综合地说明自然科学基本规律的普遍、必然的客观有效性，这样才完成知识学的一个根本目的。这不是单纯的分析，更不是分割，而是分析与综合的结合，是对实际存在的数学与自然科学的可能性的分析与综合说明。由于对一整体事物的分析必须按照其基本的构成一部分一部分地进行，所以可能给人以割裂的感觉。但是，只要不急于下结论，那么，康德在阐述自然科学的基本原则的阶段，所做的工作正是对于一系列分析成果，从整体上所作的综合思维和对认识客体的有机的再创造。

    至于黑格尔认为康德的知识学的做法类乎一个人不下水而想学习游泳，(4)就更是不着边际的非议。康德不断地宣布他的根本问题是数学、自然科学以及形而上学如何可能，并且他的工作就是考察这些问题，从而弄清人的知识的能力、可能性条件以及限度，他以数学和自然科学作为科学知识的样板，以旧的形而上学作为反科学知识的样板，根据人们几千年“下水游泳”的实际经历，进行有关“游泳”的总结性考察，这种做法本身是实事求是的，有什么可以非议的呢？康德从人类在科学方面的伟大成就的实际出发，以此为根据解决“先天综合判断如何可能”的总问题，对人类的认识能力和限度作彻底的考察，从而对形而上学怎样才能成为一门科学，得出正确结论。关于这一思路和方法，他在《导论》§5末尾说得很清楚：

    由于我们现在着手这项工作〔指考察形而上学可能性的先验哲学，也即对理性的批判工作〕实际上运用的是分析方法，按照这种方法，我们以这种源于纯理性的现实的知识作为前提，这样，我们所能依靠的只是有关理论知识（现在论述的只是这种知识）的两门科学，即纯数学和纯自然科学，因为只有这两门科学能够为我们呈现直观的对象，如果在这两门科学里面发现有一种先天知识，那就可以把真理或这种知识与客体的一致，具体地表示出来，也即把它的现实性表示出来，再按照分析方法从现实性进而了解它的可能性的根据。这样就使我们工作得很容易，不仅把普遍的看法应用于事实，甚至从普遍的看法出发，而不必以综合的办法从概念中十分抽象地引出普遍的看法（《导论》§5，AA第4卷，第279页）。

    纯数学和纯自然科学是实际存在同时又有根据的纯先天知识。康德认为他所从事的批判工作有它值得注意的特点，这就是：

    在理性本身中寻找这样一些科学的根源，以便通过事实本身来研究和衡量理性的那种先天地认识的能力；这样做对这些科学大有裨益，虽然不是在内容方面得以增进，却在正确使用方面有所提高，而且由于它们有共同来源，给一个更高的问题〔指形而上学成为科学的可能性问题〕投下光明，同时使它们自己的本性有机会得到更好的阐明（同上书，AA第4卷，第280页）。

    黑格尔说，考察认识能力本身就是一种认识(5)，这很正确。康德正是如此才认为他的《纯粹理性批判》是哲学入门。也正因此，我才把康德《纯粹理性批判》的主要内容称为知识学。

    §2　先验原则的论证方法

    对于先验原则怎样进行论证？是不是可以从客观方面，以直观到的经验事物作为根据来进行论证？这样做不能达到预期的目的。因为先验原则是一切关于客体的知识的基础。既然由于先验原则本身的特性，一切关于客体的知识都以其为根据，怎么可能从客体知识出发论证先验原则？这里主要的想法仍然是：不能以个别为根据证明普遍的，更不能以偶然性的东西证明有必然性的，不能以经验为根据证明先验的。

    对于先验原则，唯一可能的证明仍然是从主观方面进行，也就是仍然要按照先验的反思方法来考虑。应该按照如下的思路提出问题：关于一般对象的知识的可能性的主观方面的根源或原则是什么？（A 148——9＝B 188——9，RS 205——6）以先验的范畴理论和范型理论为前题，现在可以对关于一般对象的先天综合判断的可能性，按照先验反思的立场，再向前进，把已经取得的收获综合起来，进行全面的考察和整合，这样，“先验演绎”或康德所设想的对理论理性的批判，也即知识学的积极部分（指对现实的科学知识的分析，而不包括对旧的形而上学的批判），就完成了它的主要任务。

    还可以这样理解：先验原则直接源于纯知性，先验原则的体系直接联系于范畴的体系：

    原则究竟不过是范畴的客观应用的规则而已（A 161＝B 200，RS 215）。

    这样，对于先验原则的论证，也必定像对先天范畴的论证一样，是从一般形式来论证，而不考虑各式各样的特殊的经验直观。原则并不直接与显现发生联系，也不直接与各显现之间的关系有什么联系，因为一切可能经验都受先天的规律的支配，而显现只是可能经验的内容，并有它的形式。所以，与原则发生联系的只是客观的普遍有效的综合判断，原则对于一般可能经验，对于一切关于客体的知识，在形式上起着决定性作用。这也是对于原则的证明必须从主观方面进行的道理。

    §3　构成综合判断的基础：“第三者”

    在“先验感性论”中，对于综合判断的特性主要从一般逻辑的形式上作过说明。综合判断的谓项概念不包含在主项概念之内，可是主项概念与谓项概念却有一种联系，这种判断表示的就是这样的两项概念之间的联系。分析判断的主项概念与谓项概念的联系具有必然性，因为谓项概念属于主项概念的内涵，只要知道主项概念的含意，就知道谓项概念包含在里面，就知道二者的必然的包含与从属关系，就会肯定这种判断的真理性。综合判断的主项概念与谓项概念没有像分析判断中谓项概念属于主项概念内涵那样的关系，谓项概念在主项概念内涵以外，可是二者却有某种联系。我们离开某一个概念，使这个概念同另一概念综合起来，作一种比较，发现它们之间的联系，构成综合判断。现在要从先验逻辑方面说明一般综合判断的这种联系的根据。

    这个根据是某种“第三者”。只有在这“第三者”之中，综合判断的两个概念才能综合（A 155＝B 194，RS 210）。对于一般的经验判断或后天综合判断，那个“第三者”是经验（B 12，RS 46*）。

    笼统地说是经验。现在根据“先验演绎”和“范型论”，这个“第三者”或“中介”实际上包含着以下三个方面：

    （1）唯一的(6)一个包容着我们全部表象的总汇，这就是指我们的认识能力内感官及其先天形式时间；

    （2）想像力对众多表象进行综合；

    （3）构成判断所必需的对众多表象的综合统一，这种综合统一来自统觉的统一性。以上三者是形成一般综合判断的可能性条件。

    这三个方面的认识能力都既可以应用于经验对象，产生出经验的后天综合判断，又都有其与一般的对象相关联的一面，即：单纯的感性的先天形式，先天的生产的想像力和作为先验自我的综合统一性，它们都可以提供先天的表象，因而先天综合判断的可能性也必定要依据这种“第三者”来考察。

    从关于对象的知识看，关于对象的知识必定以对表象的综合活动为前提，这样，以上三者也必定是一切关于对象的知识的必然条件（A 155＝B 194，RS 210）。

    §4　知识的客观实在性

    知识之有意义，知识的真理性，在于其客观实在性（objektive Realität）。知识的客观实在性，意思是知识与经验到的对象相联系，它是关于经验对象的知识。

    康德坚决主张知识必须有客观实在性，知识必须有直观到的经验对象与它相联系，这是他的批判的知识学的一贯的基本观点。在这个问题上，他自然是莱布尼茨——沃尔夫派的唯理论和休谟影响下的怀疑论的对立面。他反对唯理论从概念到概念肯定心灵实体，有限的整体世界和上帝存在的脱离实际经验的虚假的实在性。他也反对怀疑论的对于客观实在性的否定。康德实际上认为肯定和说明知识的客观实在性是他的知识学的中心任务之一。

    如果说，唯理论站不住，知识只应是关于经验对象的知识，那么，对象就必定要在一定方式中被给定。不然，知性的纯概念就是空的，我们固然可以光利用概念来思想，来推论，可是，事实上这种思想根本说不上是认识了什么东西，倒不如说它仅是表象的游戏而已（A 155＝B 194——5，RS 210——211）。

    对象被给定是什么意思？如果说对象是给定的，指的不是什么间接的东西，是直接的，那么，这就应该是直接在直观方面显示出来的东西。这也就不外乎说，我们关于对象的表象来自经验（经验可以是现实的，也可以不是现实的，而是完全合乎经验条件的可能的经验）。即使像空间时间，它们的概念里面没有丝毫经验的东西，纯是在意识中的先天表象，可是，假如不能表明它们必然能够应用到经验对象上面，那么就只能说它们是没有客观有效性的，也就是没有任何意义的东西。空间时间的概念是如此，空间时间的直观表象也是一样。空间时间的表象本身不过是一种范型，总得与经验的再生想像力联系着。由于再生想像力的作用，才能形成经验对象，有了经验对象，空间时间的表象才有意义。关于各样概念，也都是同样的情况（A 155——6＝B 195，RS 211）。

    可见，一切关于对象的知识，其所以具有客观实在性的关键，只在于与经验有联系。

    先天综合知识，像数学的知识和自然科学中的根本原则，它们有没有客观实在性？对于这样的先天综合知识，我们可以这样考虑：它们如有必然的、普遍的客观有效性，这就是它们具有客观实在性的证明。它们的客观实在性的根据不会是经验。先天综合知识的客观实在性必定表现于现实的经验，它们应该具有客观有效性。但是，由于经验只是个别的，经验就限于一时一地。关于经验的原则虽然是必然的，可是发生于此时此地具有如此这般的特殊内容、特殊性质的个别经验，却没有那样的必然性。所以，先天综合知识的普遍必然的客观实在性不能以经验为根据，个别的具有偶然性的经验说明不了先天综合知识的客观实在性。这正是前面所指出的对于先验原则不能从客体方面去证明。

    离开了现实的经验，任何知识不可能有客观实在性。而先天综合知识却又不能像经验知识那样产生于经验，以经验为根据。不离乎经验，而又不来自经验，不能依靠个别经验。从某个方面看，这似乎是某种一般的普遍的经验。经验的一个特点，是特殊性，一般所谓的“普遍的经验”，不过是指数量上相对多次重复过的、比较类似的经验，但实际上，类似的经验的数量上的增长，并不能摆脱其单个经验的特殊性的根本特性，类似与普遍不是相同的概念。如果不陷于术语上的自相矛盾，普遍的经验只能意味着经验的普遍必然条件。康德称之为经验的可能性，经验的可能性条件，也就是使我们的一切先天知识具有客观实在性的条件（A 156＝B 195，RS 211）。

    §5　经验的可能性

    不能脱离经验谈论先天综合知识的客观实在性，其普遍必然的客观实在性必然并且只能表现于经验的可能性，但这种知识又不能以现实的经验为根据。康德的先验的知识学的精髓是：先天综合知识的客观实在性在于这种知识为经验与客体提供了唯一的先天可能性，它们是经验与客体之所以可能的普遍必然的条件。前面所说，对于先验原则的论证只能是探寻其主观方面的根源，其故在此。

    经验产生靠的是对显现的综合统一。统一于什么？怎样综合？概念为根本，由想像力来综合，统一于纯概念。概念一定是关于显现的对象的概念，并且一定是关于一般的显现的对象的概念。这样的概念才是来自知性的主动功能的，有意义的。这样，我们的知觉就联贯起来了，从属于一个彻底统一的意识（也就是“自我”“先验”“统觉”）的规则，从属于统觉的先验的和必然的统一性，这样，才能有经验，有知识，而不至于使众多表象沦为不表现任何意义的幻觉。

    知觉从属于彻底联系着的统一的意识的规则，从属于统觉的先验的和必然的统一性，意味着在关于显现的对象的认识中，对象不仅要从属于时间感性形式，也还必定从属于知性的范畴，最终要从属于先验统觉。按照范型论所论证过的，感性的先天形式时间不是离开范畴、离开先验统觉、离开知性的活动独立地起中介作用的。另一方面，知性也不孤立于感性形式时间之外，离开了感性形式时间，离开了感性对象，知性的功能本身还有什么对手？知性原则源于对显现进行综合统一的一般规则，这些规则在时间形式的中介支配之下进行综合活动，就表现为知性原则。知性原则是在知性的规则与感性的先天形式相结合的基础上，明确陈述出来的经验的普遍必然的。这种原则的作用，总可以从经验看得很清楚。由于这样的原则，我们的关于对象的知觉就汇合起来，在必然的规则（这些规则的根据是知性范畴）性支配之下，形成彻底统一的合乎规律的连续流，这样我们才有了经验，才有了关于对象的知识。因为经验在先天形式方面，必须以原则（这些原则就是在综合显现时具有统一作用的一般规则）作为它的基础。这样也正表明知性原则具有客观实在性（A 156——7＝B 195——6，RS 211——2）。按照康德先验哲学的论证方式，要从考察人类认识的必要的先天条件入手，根据人类认识的必要的先天条件，再联系形成经验以及经验的对象————客体的根本条件，从而证明知性原则的客观实在性。所以，知性主体的原则的客观实在性，又是关于客体的经验的可能性。

    §6　先天综合判断的可能性

    知性的原则是以时间这种感性的先天形式作为其一种根本规定性的原则，这就是说，只有通过时间的中介，知性原则才能成为对显现进行综合从而赋予显现以综合统一性的一般规则，这样，知性原则才能成为经验的可能性条件；并且先天综合判断可能性的关键也在这里。因为，知性的纯概念，即使是知性的原则，也只有与“第三者”联系起来，才能实现其统率经验的功能，不然，没有对象，它们就毫无意义。前面§3说过，先天综合判断的可能性也依靠这个“第三者”。没有这个“第三者”，先天综合判断就没有对象，也无从证明其概念的综合统一性具有客观实在性（A 157＝B 196，RS 211——2）。

    关于一般空间，或是凭生产的想像力在空间中制定出来的图形，固然不需要经验就可以认识到不少既综合又先天的东西，可是，如果不是把空间看成是构成外部经验的材料的显现的条件，从而那些关于空间性质的先天综合判断就跟经验的可能性联系起来，尽管这只是间接的联系（空间纯直观的规定如与经验的可能性相联系，必须把空间纯直观了解为外现象的形式，所以是间接的），从而那些判断中的综合作用才获得客观的有效性，那么我们关于空间的知识还有什么意义？（A 157＝B 196，RS 212）

    一切经验都少不了综合作用，单纯从其与在感性方面给定的材料联系在一起这个角度看，这是经验综合。从这个意义上看，一切经验都是一个经验综合。但从知性和感性的普遍条件方面看，从经验的可能性看，这就涉及人类认识活动中的关键，这是一种特殊种类的知识，这种知识使知性的综合活动有了客观实在性的根据。这种知识就是上节关于经验可能性所说的：对于给定显现的综合统一性的一般规则，也即知性原则。经验或经验的综合只不过是这种知识在个别空间时间中对经验直观的特殊规定。这种知识是经验综合或特殊的经验的可能性的先天条件。这种知识，由于是经验综合或经验的可能性的先天条件，所以，一切别的综合作用（如范畴的纯的非经验的综合），都要通过它，才能有实在性；另一方面，如果肯定这种知识是经验或经验综合的可能性的先天条件，那么，这种知识本身的客观实在性也就表现得很清楚。总之，这种知识之为真理，也即它与客体相一致，正是由于它所包含的是一般经验要得到综合统一性所必不可少的条件（A 157——8＝B 196——7，RS 212）。

    结论：

    （1）一切综合判断的最高原理：每一对象都从属于一可能经验(7)里面的直观的众多的综合统一性的必然条件。

    （2）先天综合判断的可能性：把直观的先天形式的条件（这是“先验感性论”所阐述的）想像力的综合作用，及其在先验统觉中的必然的统一性（这是“先验演绎”和“范型论”所阐述的）结合起来，使之同一般的可能的经验知识联系在一起，这样，就应该承认：一般经验的可能性的条件也正是经验对象的可能性条件，这样，一般的可能的经验（知识）的可能性的条件————知性的原则————就有客观有效性。这种具有客观有效性的一般经验的可能性条件或知性原则，在知识形式上的表现，就是先天综合判断（A 158＝B 197，RS 212——3）。

    §7　纯知性的原则的实质

    什么是原则（Grundsätze）？

    一般地从来源、性质及其重要作用看，原则是：从知性产生、直接地具有确定性的先天判断，可以应用这样的判断证明其他判断，可是它们本身却不再从属于另外任何判断，或者说，不能根据其他判断对它们进行证明，这就是原则。因此，原则还可以称为“原理”（Prinzipien），也就是作为Anfänge（“起源”，“开端”，“根源”）的意思（参看A 148＝B 187——8，A 159＝B 198；《导论》§23，AA第4卷，第305页；《逻辑学》§34，AA第9卷，第110页）。

    原则来自知性，这是因为原则是知性范畴的原初的、逻辑的、纯思的含义在一定方式之下表达成为实际应用的规则。这是一种什么样的表达，需要进一步加以探讨。

    原则来自知性，是因为知性及其范畴必然要应用于经验，知性才能构成知识，原则正是服务于知性之运用于直观对象的。范畴好像字母，人类对于自然界的认识，如同用范畴字母拼写显现，如同用范畴字母拼写出来的文字来读懂、了解自然界。原则是在知性利用范畴拼写读懂感觉世界所提供的显现材料的这种关系之中所表达出来的规则（看《导论》§30，AA第4卷，第312——3页）。

    表面上，康德的先验逻辑在基本的构架和层次上，当然仅只是在这些方面，与传统的形式逻辑在一定程度上相仿。形式逻辑在论述“概念”以后讲“判断”，先验逻辑在阐述知性的“纯概念”————“范畴”————之后，讲“判断力”。(8)不过，即使关于“判断力”，先验逻辑也还是有它自身特有的结构和内容。关于“判断力”先讲范畴应用于显现的涉及感性的一般可能性的条件，这是“范型论”。然后是“原则论”。“原则”是纯知性范畴在范型的先天条件之下所产生的先天综合判断，这些先天综合判断是纯知性的原则，是一切其他关于经验对象的知识的根据（A 136＝B 175，RS 196）。

    如果深入地看，原则与判断力何以有直接关系？

    从知识学范围说，当我们已经具有一些规则时，如果面对着任何一个对象，我们辨别这个对象可以还是不可以归属到某一规则，这种能力是判断力（A 132＝B 171，RS 193），这是起规定作用的判断力(9)。先验逻辑有两大部分，第一个部分探讨真理，探讨纯知性知识的可能性条件，这部分叫做“先验分析”。第二部分分析理性（狭义的）企图超越可能经验的界限，扩大知识范围，陷于迷误，必然出现种种矛盾的情况，以及如何正确对待理性力图扩大知识的自然的可贵企求，这部分叫做“先验辩证论”。正如“先验感性论”专门讲感性的先天性质，“先验分析”则专门讲知性本身的先天作用。“先验分析”又有两部分，第一部分讲来自知性本身的范畴，这是知性自身所提供的纯先天知识的要素，是必然应用于经验对象构成知识的根本规则。第五章对知性纯概念————范畴————的“形而上学演绎”和“先验演绎”的阐述，属于这一部分。第二部分是“原则的分析”，探讨以知性范畴为根据对于知识对象的一般的思想。这就涉及知性范畴对于一般经验对象实际应用的条件。实现这种作用的是判断力，这是先验的判断力，它也属于知性活动，它的独特作用是把范畴运用于一定的经验对象。所以，“原则的分析”，从知识能力看，也就是“先验的判断力论”。“原则的分析”即“先验的判断力论”，与“概念的分析”合起来组成整个“先验分析”，成为它的两个部分。

    对“先验的判断力论”或“原则的分析”的论述又分为两个方面：一个方面论述以时间为基础的感性的先天条件，只有在这个特定条件之下，纯知性的范畴才能应用于对象，这是纯知性的“范型作用”（见第六章）；另一方面论述由于知性的纯概念通过了以时间为基础的感性条件————范型，与范型相结合，所产生的先天综合判断，这是知性的原则，这种原则是其他一切关于经验对象的知识的基础，这是“纯知性的原则论”（A 136＝B 175，RS 196）。

    在康德看来，“原则的分析”或“纯知性的原则”，对判断力而言，是一种法规（Kanon）。法规是关于某些认识能力的正确运用的先天原则的总和。整个“先验分析”就是纯知性的法规，因为只有知性才能产生出真正的先天综合判断（A 796＝B 824，RS 721——2）。知性的原则是判断力的法规，因为纯知性的全部原则表明或指示的是包含着先天规则的知性范畴何以能运用于显现（A 132＝B 171，RS 193）。

    那么，原则在认识中起的是什么作用？原则本身具有什么特性？原则与自然界的关系如何？这都是了解原则的关键问题。底下分四个方面说明原则的实质，以便于了解对原则的论证。

    （1）原则与经验的可能性

    经验或关于对象的知识的可能性的普遍条件是什么？按照§3中所说，是所谓第三者，从它与一般对象相关联的方面看，从它所包含的三方面的因素的先验基础方面看，这个第三者包含的是：

    甲　感性的先天形式：空间、时间；

    乙　产生的想像力；

    丙　先验统觉的原初的综合统一性及其统摄下的作为规则的先天范畴。

    作为以上三个方面结合的第三者，是一切经验或关于对象的知识的可能性的条件，也就是可能经验的先天条件，同时也是经验或知识的客观实在性的条件。第三者的三个方面中，甲是作为知识材料的经验直观的来源的可能性条件，丙是构成关于对象的知识的综合统一性及其不同的先天规则的根源，乙是按照先天规则对直观到的材料进行综合，赋予知识材料以一定的综合统一性，使之成为关于对象的知识的可能性条件。按照康德，构成知识的关键是知性的综合活动。当然，没有感性的材料，谈不到知识，可是，有了材料，却没有知性综合感性材料的活动，那就根本无所谓知识。知识之本然在思，其特点在思，其可贵在思。在德文，erkennen（求知）的原义也是说，从思想上、道理上、精神上去把握。思就需要一定的道理、规则、原则。康德现在论述的是人类思考对象的最根本道理，这就是原则。知识有赖于知性与感性结合。为了对付来自感性的零星材料，需要想像力，单纯从所对付的已经被感觉到的特殊材料方面看，那是再生的想像力。想像力是直接对付直观对象的综合能力，单纯从其综合作用方面看，想像力必须是主动的，这是产生的想像力。隶属于先验统觉的知性范畴的综合，只是以其自身的特定规则联系于统觉的统一性，这当然是一切知识的先天根据，这种综合当然是先验的综合，不过还只是纯知解的（rein intellektuel）综合。产生的想像力实现的综合作用与此不同。纯知解的综合必定要实现成为产生的想像力的形象的综合。这是因为在我们感性的接受性基础上，感性直观有某种先天的形式，即作为内感官的先天形式的时间，时间对于一切感官表象有先天的普遍性，这样，知性就可以相对于众多的给定的表象来对内感官，对时间，进行规定，发挥其统觉的综合统一性作用，得以先天地思考或规定感性直观的众多表象的统觉的综合统一性，这样的综合作用已经不是孤立的范畴的纯知解的综合，而是对于众多的感性直观表象的形象的综合了。这个产生的想像力的形象的综合，从感性方面说，就是人类直观的一切对象得以出现的一般的必然条件，从知性方面说，就是范畴应用于作为显现的只能通过感性直观给定的一般对象的条件，也即范畴之所以有客观实在性的条件。这种综合表现知性之作用于一般的感性（B 150——2，RS 164b——8b）。

    那么，产生的想像力与先验的判断力又是什么样的关系？

    更深入地理解，知性可以说是规则的能力。知性范畴的先天规则本身是一种功能（Funktion）或作用。

    我所谓功能是指把各样不同的表象整理安排在一个共同的表象之下的活动的统一性（A 68＝B 93，RS 108）。

    如果作为知性纯概念的范畴的功能是使来自直观方面的不同表象从属于它自身的一定规则的统一性，那么，就必须有某种能力对知识材料即直观的表象实际上发挥这样的统一性作用。一切判断都是把众多不同的表象安排在某样统一性之下的活动。从这方面看，知性的全部活动都可以归结为判断，知性也可以一般地说是下判断的能力。全部范畴不正是从全部的判断表引申出来的？

    所以，先验的判断力显然是知性能力的一个根本方面。先验的判断力的特点在它属于知性能动性的实现，实现于感性直观的表象，所以也是知性之作用于感性。判断力的特性既然是辨别任一事物是否可以归属到一个给定的规则，把任一特殊归属到普遍或沟通特殊与普遍的活动能力，那么，先验的判断力必定是知性应用范畴于一般经验对象的活动，必定是知性应用于一般感性，从而构成关于一般对象的知识的关键活动。

    根据以上分析的考察，从构成知识的整体活动看，应该如下所说：

    给定的零星的感性直观表象必须加以综合。这种综合的根源，是先验统觉的原初的包含在范畴里面的综合统一性，这种综合统一性的实现要凭借与一般的感性直观表象直接相关联的产生的想像力的先验的形象的综合作用。这种对于一般感性直观表象的先验的形象综合必须通过内感官实现。所以，产生的想像力的先验综合，一方面以范畴的规则为根据，而具有一定的先验的规定性，另一方面在统觉的统一性的基础上先天地规定内感官的普遍形式，即时间。由于产生的想像力的对内感官的普遍形式的综合，就产生了作为其先验综合的产物的范型，范型作为想像力先验产生出来的结果，具有范畴与一般直观对象的中介作用。一个范畴的范型

    只是根据范畴所表现的一般概念，按照具有统一性的规则的纯综合，因而是想像力先验产生出来的一种结果，而由于一切表象应该先天地在统觉统一性之下互相协调地联系在一个概念里面，因而这个结果从这些表象看，就是按照其形式（时间）条件的内感官的一般规定性（A 142＝B 181，RS 200，着重点是作者加的）。

    范型作为范畴与感性材料的中介，在于它是使知性的纯概念能够应用于一般感官的条件，从而构成先天综合判断的一般性条件。这样形成的先天综合判断就是原则。原则是范畴的客观运用的规则（A 161＝B 200，RS 215）。

    产生的想像力的先验综合，范型的产生以及原则的构成，表明着范畴应用于经验对象，这些因素都是对知性之应用于一般感性的可能性条件的分析。而知性纯概念的一切应用都不过是先验判断力的功能。知性应用于感性材料构成关于对象的知识，需要产生想像力的先验综合、范型和原则，这都是为了把纯概念应用于一般的直观对象，进而应用于一切显现。而只要涉及概念的应用，就需要判断力。这样，范型和原则，不言而喻还有作为范型和原则的基础的属于知性的主动性的产生的想像力的先验综合作用，都必然是先验的判断力的本质性因素。所以，“先验分析”的第一篇是“概念的分析”，讲范畴，继之第二篇是“原则的分析”，又名“先验的判断力理论”。关于先验的判断力的论述是系统地说明知性应用于一般感性的原则。“先验的判断力理论”的第一章是范型，第二章讲原则。至于作为知性的主动性的根本体现的综合作用，不管是统觉统一性的纯综合，还是产生想像力的形象的综合，都已在“先验演绎”中作了必要说明。“先验的判断力理论”或“原则论”是康德知识学的全部积极成果的综合论述，是这方面探索的总结，其重要意义自不待言。

    在说明原则在范畴运用于直观对象的关键地位之后，它在认识中的重要作用也就容易理解了。

    经验何以有可能性？经验的产生必须是由于直观到的对象即显现从属于先验统觉的综合统一性，必须是把一般显现的对象按照概念加以综合，不然，尽管有许多零星的知觉不断出现，彼此没有任何联系，更说不上什么秩序，那就没有任何经验。这样，经验之所以产生的条件就在于知性作用于感性一般的形式，就在于知性与感性的先天的结合。

    经验要依靠它的先天形式的原则，也就是一些综合各种显现的普遍的统一规则；它们的客观实在性，作为必要条件，永远可以在经验中，甚至在经验的可能性中指出来（A 156——7＝B 196，RS 211）。

    为了经验或知识，光有表现着先验统觉的综合统一性功能的范畴无济于事，范畴只是纯思想和纯综合，它还没有同在一般感性形式中的直观材料直接发生联系。还需要直接面临一般感性对象的先验的可是形象的综合，这种综合必须在内感官、在时间的形式中进行，不然，就不会有给定的感性材料，没有感性材料就无从综合。由于先验的形象的综合这样的现实的综合，即直接施之于直观材料的综合，范畴势必转化成范型，并终于表现为一切知识的普遍的现实条件：认识一般直观对象也即显现的最普遍的具有各自特定规定性的规则，即知性的原则。如果没有原则，范畴不会有对象，也就不会有经验。所以应该明确：经验或知识的出现，在于一切显现都可能并且必然从属于范畴，而这实际上就是必须让范畴成为使经验可能的原则加以运用（《导论》§28，AA第4卷，第311页）。所以，经验的基础或可能性的条件是知性的原则，也就是按照范畴的规则对一般的显现的对象的特定的综合统一性。

    （2）原则与“一个经验”

    康德使用“经验”一词，有时用多数，有时用单数。在单数中，特别值得注意的是他常说“一个经验”或“一个可能经验”。这种说法表明康德知识学的一个重要思想。

    从个人的立场看，经验可以是多数的。从人类的历史的演进看，经验也会是多数的。但是，从体系的角度看，人类的经验可以是“一个”。我们甚至还可以说一个阅历丰富、学识渊博、思想深刻、具有一贯作风的人，他的经验是“一个经验”。不过，康德所说的“一个经验”，却具有先验的、更严格的科学意义。

    正像零散的知觉不是经验，零散的经验也不是科学。“经验”这个词可以使用多数。我们可以说个别的经验一次一次地出现，可以积累经验。这样的经验，实质上仍然属于知觉的水平，因为它们还没有提炼成为具有科学性因素的东西。从先验的知识学理论看，经验应该是一个。因为经验是知性综合感性材料产生的结果。虽然感觉到的表象千变万化，无一雷同，但知性本身的功能在于综合统一性。这是知识成立的根本。前面说过，经验的可能性条件有三个方面，其中第三个方面，知性功能实现于一般给定对象的普遍必然的综合作用，是构成经验的关键，这种作用是产生一切经验的直接动因。这种作用不仅表现为范型，更完全地表现为原则。原则既是最高层次的先天综合知识，又是一切经验的可能性的先天条件，原则是一切经验的纲领。

    在空间和时间的表象方面，我们既有外部感性直观的先天形式，也有内部感性直观的先天形式，而对众多显现的感知综合必定要永远与这些形式相合，因为感知综合只有按照这种形式才能实现。可是，空间和时间不仅先天地表现为感性直观的形式，它们本身也先天地表现为直观（它们包含着众多），因而在它们里面还先天地表象着这些众多部分的统一性的规定性。……因此，在我们之外或在我们以内，甚至对众多的综合统一性，还有那些在空间或时间中应该认为是被规定了的一切所必须从属的联结作用，都先天地作为一切感知的条件已经连同这些直观（而非在其中）一起被给定了。但是这个综合统一性只不过是在一个原初意识里从属于范畴的、对于给定的一般直观的众多的联结作用的统一性之应用于我们的感性直观。这样，甚至于连知觉之所以可能都不可缺少的整个综合作用，都为范畴所统摄，而经验既然是从联贯的知觉才得以出现的知识，所以，范畴就是经验可能性的条件，并且对于一切经验对象也都是先天有效的（B 160——1，RS 178b——80b）。

    只有一个经验，在这里面，一切知觉都表现为处于彻底的并且合乎规律的联系之中，这正像只有一个空间和一个时间，各样形态的显现以及有（Sein）或非有（Niehtsein）的一切关系都在其中出现。当人们说到多数的各式各样的经验时，那不过是指的属于一个并且是同一个普遍的经验的好多知觉而已。这个众多知觉的彻底的并且是综合的统一性，直接地构成经验的形式，而经验正是以概念为根据的显现的综合统一性（A 110，RS 160a——1a）。

    关键是源于先验统觉的表现于各个范畴的综合统一性必定应用到感性的先天形式以及出现于其中的众多显现，发挥规定作用，这样，不管是在内，还是在外，不管是时间，还是空间，都由于知性的联结作用才具有根本的联系性，所以，空间是一个，时间也是一个，在空间和时间里的感知自然地是为联结作用所规定的，显现的联系以及知觉的联系都为知性的综合统一性所统摄，都按照范畴的特定的规定性，通过范型的中介作用，通过原则的整理规定，使先验统觉的原初的综合统一性联贯地统摄感性直观的一切表象，因而以知性原则为纲领为法规的综合统一起来的经验或知识必然是唯一的、互相联系的整体，只有这样的密切融合的经验整体，才是科学。

    （3）原则是一切综合判断的可能性的条件，原则本身是先天综合判断

    前面已经说明：一切综合判断的条件是一个包含有以下三个方面因素的结合：在内感官形式时间之中的包含着我们全部表象的总汇、各个表象的结合所必需的产生的想像力和赋予各个表象以综合统一性的先验统觉的原初的综合统一性。从这三个方面的条件可以看出：一切经验的知识固然以知性的综合活动为前提，但是，知性的综合表现为范畴的原初的统一性以及范畴的规则通过范型表现出来的产生的想像力的形象综合，都不外乎是属于起规定作用的形式方面的先天可能性条件，在知性和感性形式之外，必须有给定的材料，这是被规定的知识材料，这只能通过感性直观才能得到。可见，为了构成经验的知识，感性的形式空间和时间是作为显现的一切经验对象的出现的必不可少的条件，空间是外显现的呈现的先天条件，时间是内显现的先天条件，时间更是一切表象的先天条件。一切作为经验对象的显现，作为外面的对象，都在空间里面，作为意识到的表象都在时间里面，因而都以空间、时间的综合统一性的条件的形象的综合为其可能的条件，从而又都以先验统觉的综合统一性为其可能性的条件，也就是以范畴为其可能性的条件。在先验统觉及其综合统一性的表现的范畴的统摄下的统一的空间和时间中的一般可能的经验对象，就是所谓的“可能经验”。“可能经验”的条件的整个表述是：知性范畴通过范型中介与一般直观对象的结合。这里必须有先验的判断力的活动，所得的结果就是知性的原则。而一切作为关于经验对象的知识的综合判断，都是构成“一个经验”的原子之一，都属于“可能经验”。因而知性原则是一切综合判断的先天的可能性的条件。

    知性原则并不是对知性纯概念本身的仅仅在纯思方面的逻辑分析，知性原则不是先天的分析判断，知性原则是范畴的规则之应用于在空间和时间中的一般的直观对象，它们是知性规则之应用于一般的可能经验的对象，这样，原则就表现为综合判断，但是它们又是知性的范畴规则之应用于可能经验的一般的直观对象，应用于经验对象的普遍条件，不是直接应用于经验的特殊的现实对象，所以，它们必定表现为先天的综合判断，它们是作为一切经验的可能性条件的最基本的先天综合判断。

    （4）知性原则是纯自然科学之所以可能的条件

    人的知性向自然界颁布规律，这是“先验演绎”的一个很重要的结论。这个论点表示先天范畴作为知性固有的规则，是有关可能经验的先天条件，也是经验对象的可能性的条件。“先验演绎”主要是有关范畴的客观有效性的论证。现在可以更进一步肯定：知性向自然界颁布的规律就是知性的原则。知性的原则是关于经验对象最根本的知识，也是作为经验对象的总和的自然界的先天规律，所以也是自然科学的基本原理，是自然科学之所以可能的前提和根据。这就是康德知识学的总问题：先天综合判断何以可能的第二个方面：自然科学中的先天综合判断何以可能或纯自然科学何以可能的最终解决：

    要在这样的情况下，先天综合判断才是可能的。这就是：我们把先天直观的形式条件、想像力的综合、想像力在一个先验统觉中的必然统一性联系到一个一般的可能经验知识上，并且说，一般经验之所以可能的条件，同时就是经验对象之所以可能的条件，因此在一个先天综合判断中具有客观有效性（A 158 B＝197，RS 212——3）。

    知性向自然界颁布规律，是康德哲学的重要论点，也是在西方哲学史中处于巅峰的影响深远的论点。在这里有必要对他所谓的自然界以及自然科学作出说明。

    这个论点首先是在A版“先验演绎”里提出来的（A 125，RS 184a），后来在《导论》（§36，38）和B版的“先验演绎”里（B 159——161，RS 178b——180b）都阐述了这个论点。在“先验的判断力论”的“原则论”中详细地阐述了源于知性本身而必然应用于一般的可能经验的先天规律，这些就是知性向自然界颁布的根本规律，它们同时又是自然科学的基本原理。以这样的原理为根据，康德在1786年出版的《自然科学的形而上学基础》中论述了运动学、动力学以及机械学（力学）的基本原则，为自然科学奠定了先天的理论基础。

    关于自然界，康德最重要的一个观点是自然界绝不是指物自身。物自身是离开了人的感性接受力、离开了感性形式来看的物，因而并非可能经验的对象，这不应是我们所谓的自然界。自然界应该指由于因果律彻底地互相联系着的作为经验对象的一切显现的总和。人类的知性和感性提供了可能经验的形式条件，这些条件又是经验的对象的可能性的条件，我们认识的一切对象都必然从属于这样的条件，都要从属于感性的空间和时间的形式，都要为源于知性范畴的原则所规定，所以，我们有理由说：人类知性把规律给予自然界。不过，人类向自然界颁布的只是最基本的规律，这是人类认识自然界的先天可能性条件。因而康德不是说知性向自然界颁布一切规律。最基本规律以下的各个层次的具有一定特殊化的规律，只能靠着经验进行认识。但是，自然界中这一切比较特殊的规律，必定在基本上从属于自然界的最基本的规律，以人类颁布的最基本规律为其可能性的先天条件。因此，可以看出这些最基本规律即知性原则在知识学中的重要地位及价值。

    康德知识学有以下两方面的重要内容：

    ①以感性及其形式为接受对象的唯一可能性的条件，人只能认识作为显现的物，不能认识物自身；

    ②作为唯一可能经验的对象的显现的总和的自然界的规律是知性所赋予的。

    与上面两点相关联，康德认为自然界也可以从两个不同的方面来看：

    ①由于只有通过感性形式接受的显现，才可能成为人类认识的对象，所谓自然界实质上是一切显现的总合，这是从质料看的自然界（natura materialiter spectata，B 163，RS 183b；参看《导论》§§16，36）；

    ②我们的一切知觉，我们通过感性形式所能接受到的一切经验对象，也就是自然界的一切显现，作为知识或可能经验的客体，是按照知性的规则即范畴处于相互联系之中的，是从属于范畴的规律性的，不然，就不会是知识或可能经验的客体。所以，从这个方面看，从自然界的一般方面看，自然界从属于范畴，范畴是自然界的必然合规律性的根源性的基础，范畴及其表现在自然界中的根本规律，即知性原则，来自知性。这样，从其必然的合规律性看，自然界是“规则的总合”，这就是从形式看的自然界（natura formaliter spectata，B 165，RS 185b；参看《导论》§§16，36）。

    以上的（1）虽然可以大体上说是西方哲学史自古以来的传统观点，不过，应注意到康德的观点与传统观点之间的重大不同：传统观点是本体论的，而康德的观点却主要是知识学的先验论的，它主张物自身与我们所认识的自然界有严格区别。

    以上的（2）显然是康德对论证近代自然科学的具有重大意义和产生深远影响的尝试，其实际影响，直到今天，也还不能作出定论。关于这个问题，等到本书最后再谈。现在先看一看康德本人对这个方面观点的认识：

    〔自然界本身何以可能〕这个问题，无论如何都是先验哲学会接触到的最高点，并且，作为先验哲学的界限和完成，也是它必须考察的问题（《导论》§36，AA第4卷，第318——20页）。

    §8　纯知性的原则的体系

    康德曾把知性规定为联系着一切显现的东西的“规则的能力”（A 126，RS 185a）。那就是说：先天范畴（规则）来自纯知性。现在从原则来看，原则也是来自纯知性。所以，纯知性还不仅是“规则的能力”，纯知性本身还是原则的源泉。原则的独特作用是：只有由于原则，一切只能作为对象出现于我们的东西才必然地为规则所统摄。这就是说，只有由于原则的作用，规则才能应用于对象，规则才有客观有效性。原则是纯知性作用的更全面的表现。

    ……如果没有原则，那么，对于诸显现而言，就永远不会有关于一个与它们相应的对象的知识（A 159＝B 198，RS 213）(10)。

    显现是众多的，但是，关于众多显现的知识不能仍然是众多的，就是说，不能是零散的，任何知识都有统一性。与众多显现相应的是源于知性的具统一性的知识。但是，知识之所以与众多显现相对应，知识有其对象，即众多显现成为知识的对象，知识成为关于对象的知识，这是由于原则。原则是以知性为统帅的人类全部先天的认识功能的集中运用。它是从先验统觉利用范畴，以范型为中介，直达于感性的先天形式的先天的认识活动，表现了人类认识的主动性。由于原则，才有与众多显现相应的具统一性的知识；由于原则，才使得范畴的规则具有实现其作用的条件，才可以显现出范畴的含义；这样，由于原则，众多显现，也就是“只能作为对象出现于我们的东西，才必然地为规则所统摄”，才有来自众多显现的知识对象。即由于原则，才有客体。这样自然界的从属于原则的一切规律，都不过是把原则应用于显现的特例（A 158——9＝B 197——8，RS 213）。

    知性的范畴联系着可能经验，其综合作用有两种不同的运用：

    （1）数学的运用：应用于直观。

    （2）动力学的运用：应用于一般显现的定在（Dasein）。

    由于应用的对象不同，综合作用就出现以下的区别：一方面，与可能经验有必然联系的是感性直观的先天条件（空间、时间），这是彻底必然的，在这方面的运用叫做数学的运用。另一方面，涉及可能经验的直观的客体的定在的条件本身是偶然的，因为关于事物的具体存在的情况，必须依靠经验来认识，这不可能是先天的。这方面的运用必然离不开在时间中运动或变化的事物，所以叫做动力学的运用。因此，从知性概念运用的主宰的原则看，其数学的运用是无条件地必然的、直接明确的，其动力学的运用固然也会有必然性，却必然要通过经验才能实现，必定要借助于经验的思维条件，所以这种必然性具有间接的性质，尽管无碍其由于与经验有普遍的联系从而具有的确定性，可是，却不像数学的运用那样直接明确。

    知性的原则既然是控制范畴的客观运用的规范性的先天原则，那么，以知性的范畴表作根据、作指针，将可以得出知性的全部原则。

    这种原则与范畴表相应也分为四个方面：

    （1）量的方面：“直观的公理”

    （2）质的方面：“知觉的预知”

    （3）关系方面：“经验的类比”

    （4）模式方面：“一般经验思维的设准”

    康德考虑到这些原则本身在明确性和运用的情况上的区别，对这四个方面原则择取了以上的命名。量与质的范畴，如果专就着它们的形式方面看，它们的明确性以及对显现的先天规定，就使得量与质的原则与另外两方面的原则有重要的区别：量与质的原则具有直观的确定性，而另外两种原则就只具有推理的确定性。由于这样的区别，前两类原则可以叫做数学的原则，后两类可以叫做动力学的原则。当然，这里并不是要谈数学中的原则或一般动力学中的原则。这里所要阐述的是纯知性在其与内感官（不管内感官所给定的表象是什么）相关联方面的原则，由于这样的原则，数学和动力学里边的那些原则才有其可能性。其所以是数学的原则是因为这类原则应用于直观，其所以是动力学的原则，是因为这类原则应用于一般显现的定在。数学对象与直观有普遍必然联系，动力学对象与定在有普遍必然联系。所以，数学的原则和动力学的原则这样的命名，主要是从原则的应用，而非从其内容方面来考虑的（A 160——162＝B 199——202，RS 214——6）。

    知性的原则有四类，每类原则与一组相应的范畴有直接关联。四类原则又有数学的和动力学的之不同。

    考虑一下知性根本的综合作用在各类原则中所表现的不同性质，将可以使我们对四类原则的各自特点有进一步了解。

    综合作用是一定的主动作用，把众多的东西联结在一起。联结有两种：

    （1）组合————对众多的综合，并且专从其形式看，把这些名字当作同类的东西。这些众多不具有互相必然从属的关系。例如：正方形由于对角线分为两个三角形，这两个三角形不是必然互相从属。这是数学所进行的同类的东西的综合。这种综合又可以分为：

    a．积聚的综合————针对广延的量

    b．结合的综合————针对内强的量

    （2）联系————对众多的综合，这些众多具有互相必然从属的关系。例如：一定实体具有一定偶性，或原因产生出结果。在这样的综合中，双方并不是同类的东西，可是却先天地联结在一起。这种联结不是任意的。这种联结叫做动力学的，因为这是关于众多的定在的联结。这种联结又可以分为：

    a．显现之间的物理的联结；

    b．显现在先天认识能力方面的联结，这是形而上学的联结。

    于是，知性的四类原则的综合作用及其成果就各具特点：

    （1）“直观的公理”————通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的积聚的综合，这就产生出广延的量。这是量的范畴应用于显现的结果。

    （2）“知觉的预知”————通过对不必然互相从属的同类东西的众多的先天的结合的综合，产生出内强的量。这是质的范畴应用于显现的结果。

    （3）“经验的类比”————通过对不同类可是先天地联结在一起的东西的先天的物理的联结，产生出实体与偶性、原因与结果、交互作用的关系。这是关系范畴应用于显现的结果。

    （4）“一般经验思维的设准”————通过对一般经验思维与不同的先天认识能力的先天的形而上学关联，产生出可能性、现实性、必然性的模式。这是模式范畴应用于经验思维的结果（B 201——2增补的注，RS 216）。

    由于原则的先天的根源是范畴，各类原则的提出和列举，也是以范畴表作为指针，而范畴，作为知性主动性的全部的功能，是先验统觉的综合统一性所借以表现的全部规则，所以，从范畴与可能经验及其一般对象的联系看，范畴是纯知性的全部先天知识，因此，从范畴通过范型对一般感性的关系表现出的知性应用于感性的先验的原则，相对于经验及其对象来说，必然是一套具有整理和规定作用的原则，并且与范畴体系相应也必定是一个完整的体系。

    ……从知性的本性本身，按照批判方法引申出来的这第三个表即原则表(11)，显示出一种内在的完满性，它在这方面远远超过向来按照独断方式从事物本身却徒劳无功地提出来的，甚至将来仍然会提出的任何表。这种内在完满性就是：在这个表里面，全部地并且是按照一种原理，也就是按照知性构成经验本质的一般下判断的能力，把一切先天综合的原则都提供出来，从而我们可以确知此外不会再有别的同类的原则了（独断方法永远得不到这样的满足）……（《导论》，§26）。

    原则的完备和系统性，是知性向自然界颁布规律，自然界本身合规律性以及自然界本身可能性的进一步又是最终的说明。由此可以看出，“原则论”在康德知识学中的重要地位。“自然界本身何以可能？”是先验哲学的“最高点”和“完成”的问题。如果说，“从形式看的自然界”也即自然界之为“规则的总合”，是康德对自然界的核心思想，那么，知性原则的完备性和系统性，必然是自然界本身可能的关键。从《批判》里阐述“原则论”的整章名曰“纯知性的一切原则的体系”，又把论证四类原则的部分名曰“纯知性的一切综合原则的系统的表述”，就给了我们关于这个问题以深刻印象。

    §9　对“直观的公理”（Axiome der Anschauung）的论证

    对“直观的公理”的表述是：“一切直观都是广延的量”（B 202，RS217）。这是关于直观的一种最根本的知识和原则，又是关于直观对象、关于知识客体、关于自然界的一个基本原则，所以这是自然科学的根本原则之一。

    虽然称为“直观的公理”，可是这个原则本身并不是公理(12)。公理之为先天综合判断，其特点是直接的确定性。数学有公理。因为数学进行的方法是把概念在作为客体的先天直观中构造出来，所以能够先天地并且直接地把一定的客体同它的谓项联系起来。例如：“三点总在一个平面上。”这是几何学公理。“一切直观都是广延的量”与“三点总在一个平面上”不同，它是先天综合的原则，但没有直接的确定性，因为“一切直观”作为概念，与“广延的量”并没有直接联系，它们的联系需要一个第三者作为中介。因而，“一切直观都是广延的量”是知性的原则，是数学里的“直观的公理”的原则，“一切直观都是广延的量”属于哲学，而把概念在纯直观中构造的“直观的公理”本身又能属于数学。从知识学角度看，数学的可能性需要哲学作论证。哲学纯是按照概念进行的理性知识。哲学的先天综合原则一不靠经验，二不靠纯直观，只能依靠有根有据的推理（gründliche Deduktion）（A 732——735＝B 760——763，RS 672——5）。关于知性的这个原则，只能从一般经验的可能性方面来进行论证。

    论证从显现开始，着眼于形式方面。对我们来说，一切显现，从形式方面看，都是通过直观的显现，并且是在空间和时间之中的直观。这样的直观，是全部显现的先天基础。

    显现在空间时间直观中是怎样被知觉到的？这离不开综合作用，要对直观中给定的众多进行综合。

    但是，对直观中给定的众多进行综合，其可能性的条件是一般地对感性的综合。这样的对直观中众多的综合，是对直观的形式：空间和时间的综合。空间时间不仅是感性直观的先天形式，它们本身也作为客体，这就是所谓“形式的直观”。空间作为形式的直观，是几何学构造概念的必要条件；由于先验的想像力，时间也是形式的直观，那就是空无一物的纯具时间的先天规定性的客体：

    时间是一切直观所依据的一个必然表象。我们从一般显现着眼，是不能把时间本身取消的，虽然完全能够把显现从时间中除掉。所以时间是先天给予的（A 31＝B 46，RS 74）。

    对空间时间的综合，有一个特点：空间时间的众多部分没有性质的区别，所以这种综合的特点是对同类东西的综合。通过这种综合，就产生感性形式方面广延的量。知识中的作为算术的客体的数和几何学概念在空间中所构造的图形的量的表现，都以这样的综合为前提。因此，作为感性直观对象的呈现，才有了广延的量的规定性。

    一切直观到的显现具有广延的量的规定性，这样的原则是以量的范畴为思想根据，又以量的范型为中介表述出来的。

    量的范畴一般地指“单纯的对同类的众多的综合”（A 720＝B 748，RS 663）。

    量的范型是数。数是知性的原初的统一性的一种表现，其特点表现于对一般同类直观众多的综合，因而实现了统一性。这个特点来源于量的范畴。

    现在试图对康德之把量安排于质之前的问题，加以解释：

    （1）按照康德的知识学，直观到对象，必须是感性为对象所刺激，通过感性形式接受对象，才能得到关于对象的表象，才能有包括对象性质的知觉。感性形式空间时间是一切感官知觉的先天条件。所以，一切经验对象的出现，以先验统觉的原初的综合统一性对感性形式空间和时间的形象综合为前提，由于对空间和时间的综合，就产生广延的量，这也就是以对象之具有广延的量为前提，所以，量理应在先。

    （2）一切经验对象，不管是来自外感官，还是来自内感官，都要被我们意识到，成为我们意识的内容，这样就一定都在时间里。像前面阐述过的，时间的统一性，必定以先验统觉的原初的综合统一性为前提。在原初的综合统一性的统摄下，想像力的先验综合将直观对象的众多，作为一般的同类的东西，一个一个地继续相加，这是对一般同类的东西的继续综合的统一性，这就是数，这是量的范畴应用于直观对象的范型或中介。统一的时间是数的直接基础。数是统一的时间在一定方式下的纯的表现。康德说：

    量的范型是在对一个对象的继续的感知当中，时间本身的产生（综合）（A 145＝B 184，RS 203）。

    范畴的范型各自都是以知性规则为依据的先天的时间规定性。量的范型，即数，表象的是时间的系列（A 145＝B 184，RS 203），而系列正是时间自身的本质。

    由于数的产生与时间本身的产生有直接的密切的联系，由于一切经验到的直观对象都必定在时间之中，由于时间是接受一切直观表象的先天形式，因而一切直观对象的表象都必定是可数的，都具有量。量理应在先。

    对同类的东西的组合，还要有对直观中众多的同类的东西的综合统一性的意识，这样，诸多的表象才会属于一个被规定了的空间或时间。这样，才能有关于一个客体的表象，才知觉到一定的客体，例如：才看到一个（空间里面的）桌子，才看到太阳（在时间里）从东方升起。

    既然必须是在对直观中众多同类东西的综合以及对这种综合统一性的意识的基础上，才有可能表象一定的客体，那么，对直观中同类东西的综合和对这综合统一性的意识就是表象出一定客体的先天条件。现在请注意：使得表象——客体成为可能的、在一般直观之中对于众多同类东西的综合的意识，是什么意识？这正是一个量的概念。由此看来，即使是对于一个作为显现的客体的知觉，也只是由于对众多给定的感性直观的这种综合统一性，才有可能性。在这种综合统一性之中，量的概念的功能是根本的。量的概念，以在先验的形象的综合中产生的数的范型为中介，把众多同类的东西思想成为具有组合的统一性的。这就是说：这些众多的显现总起来构成为量，这种量是广延的量，因为显现在空间或时间之中被表象成为直观，需要综合作用，这综合作用与一般空间时间之被规定所需要的综合作用，必定是同一个综合作用（B 202——203，RS 217）。正是在对空间时间的同类的部分继续综合之中，在空间时间里的显现也就一同被综合起来了。对时间的综合是一部分在先另一部分在后延续地综合，对空间的综合是一部分同不拘什么方向的在其旁边的另一外在部分扩展地综合，都是广延的量。

    §10　广延的量

    如果不是好多感觉的继续，而只是一瞬间里的单个的感觉，那还不是广延的量。对显现的感觉，必须经过继续的综合，从部分到全体的综合，才能构成广延的量（A 167＝B 209，RS 222）。广延的量是诸部分的表象在整体表象之先，诸部分的表象使整体表象可能。一条线，不拘多么短，必是从一点开始，一段一段地增加直到产生出所有的部分，才能出现。时间也会这样：只能想像一瞬间到另一瞬间继续前进，由于众多瞬间合在一起，才产生出一定的时间量。既然一般对于显现的直观条件不外乎是空间或时间，所以，直观到的显现都是由于从一部分到一部分的继续的综合，通过知觉被认识到的广延的量，这样，一切显现都不外乎是先已给定的众多部分的群体或集聚体（Aggregate）的直观，我们所知觉的一切广延的量总是这样的集聚体（A 162——3＝B 203——204，RS 217——8）。

    既然构成广延的量的是从部分到全体的综合，那么，空间、时间的广延的量，是不是根本上就是由部分构成的？这里要注意：所谓整体由部分构成，部分先于整体，这个部分不可能是绝对。因为空间、时间的每一部分都是在包围或隔开它们的界线之间被给定的。界线是什么？界线仍然是空间、时间，作为给定部分的界线的空间的点或时间的瞬间。所以，空间是由众多的空间构成，时间由众多的时间构成。作为界限的点和瞬间只是它们起限制作用的位置，这种位置总要以它们所限制的那些直观为前提，它们必定是与那些直观联结在一起才能表现出它们的存在。单凭它们本身如果说竟会在它们所限制的空间时间之先被给定，并且从而构成空间或时间，那是不可能的。一种量，如果它没有任何一部分可以说是最小的，也就是，它不可能有单一的部分（kein Teil einfach），这就表明它具有连续性。直观方面的广延的量就是连续的，空间、时间都是连续的量（quanta continua）（A 169——170＝B 211，RS 223——4）。一般说来，一切显现都是连续的量，因为一切显现都在感性直观中表象，而感性形式的空间时间总是连续的量，所以感性直观方面的广延的量，总是连续的。而在知觉单纯的也就是涉及实在性的感觉方面的内强的量也是连续的（A 170＝B 212，RS 224）。关于内强的量到后边再谈。

    §11　量的原理对数学的客观有效性的进一步论证

    欧几里德几何学进行的手段必须是把它的概念在空间纯直观中构造出来。这种构造是靠着产生的想像力的继续综合，由继续综合产生出一定的图形。所以康德认为这种产生图形的产生想像力的继续综合是作为广延的数学(13)的几何学及其公理的基础。几何学的公理，康德举的例有：两点之间只可能有一条直线；两条直线不包围空间；以及有三条线，其中两条线加起来大于第三条，可以构成一个三角形。公理都是先天综合判断。公理涉及的是一般的量，根据这样的公理，把几何学纯概念构造成图形。公理表现的是几何学纯概念的范型得以在外显现中产生的感性直观的先天条件（A 163＝B 204，RS 218）。可见，几何学是关于空间纯直观的一般的广延的量的科学。

    代数与几何学不同，它不是构造图形的广延的量，而是利用符号构造一般的量，完全不管对象的性质，在直观中进行运算（A 717＝B 745，RS 660——1）。

    现在，已经证明：一切显现都是广延的量。这个原则将表明并且保证纯数学可以应用到一切经验对象上面去，并且这种应用必定表现纯数学的完全的准确性。因为认识是对于显现的认识，显现是经验的对象。现在提出的量的原则正是针对显现的量的原则，认识的对象与原则都只涉及显现而非物自身。对显现的认识必须通过感性经验直观，而经验直观只由于纯直观（空间、时间）才可能。那么，有关纯直观的诸规定，必定可以准确无误地应用到经验直观上面，完全有效。所以几何学和代数具有客观有效性。

    可以给我们知识的，只是与实在（可感觉的）相联系的空间和时间，归根到底，这些知识（甚至也包括纯数学在内）之能够证明它们概念的实在性，只是由于它们的概念与经验的可能性相一致。可是，在这里，直观之所以能提供先天知识，只在于我们一定不要把直观当作物自身，而要坚持把直观只看成为显现，也就是，把直观看成为我们感性的主观形式。因为我们只能对这种形式本身按照其特性来认识。至于客体随便是什么，都没有关系。因而，那直观是先天给定的（AA第18卷，第688——9页）。

    这里又强调了先验论证方法的一般思路：先天表象（概念和直观）的实在性，正在于它们表现着一般经验以及经验对象的可能性。如果与量的原则相结合，那么其关键是：对一切直观的基本形式空间、时间的综合，正是对显现的感知，因而也是对一切关于外经验的对象的知识的可能性条件，所以有关空间时间的先天的继续综合所证明了的一切，必定对关于外经验对象的知识完全有效。

    §12　对“知觉的预知”（Antizipationen der Wahrnehmung）的论证

    “知觉的预知”的原则是：在一切显现之中，作为感觉对象的实在（das Reale）都有内强的量，这就是说，都有一种度（B 207，RS 220）。

    量的原则表示的是：一切经验对象，从其必然的空间、时间的感性形式看，都是依靠产生想像力的继续综合，把同类部分（这些部分互相间并无必然联系）积累起来的整体，因而都是广延的量。

    如果不是从感性形式方面看，显现在空间时间之外还有质料。这是与一般客体相应的。对于显现，我们有知觉，知觉是经验的意识，不是纯意识，因为知觉是包含着感觉的意识，或者说是对感觉的意识。感觉到的就是显现的质料，就是实在。“知觉的预知”原则，主要涉及的是感觉问题。

    对于一切属于经验知识的东西，如果能在某方面先天地认识并且作出规定，这叫做预知（Antizipation）。感觉纯是主观的表象，随时随地发生变化，感觉正是构成经验知识与先天知识的真正区别。所以，感觉无法预知。空间、时间是显现的感性形式，一切显现离不开空间、时间，这毫无问题可以先天地断定。空间、时间在形状和量方面的纯的规定性，可以叫做对显现的预知，因为这种先天的表象总可以有效地应用于经验。但是，对于感觉，如果可以从一般方面来看，不去注意被给定的、特殊感觉到的特殊实在，在这情形下，允许有可以先天地认识的东西，那么，这样的知识显然更应该叫做预知了。因为这恰好是在经验的质料方面，对于质料是只能以经验为根据才能得到知识的，而我们竟然能预先有所了解，这看来也许奇怪，可是，这不是想入非非，因为感觉具有内强的量或程度就是我们对一切感觉预先可以了解的。

    §13　感觉与知觉

    康德的知识学对人类知识的可能性条件从总体上所作的基本考察，整个工作都表现为不断的深入分析与广阔综合的内在的结合。他不仅是个创造伟大综合的哲人，也是精湛分析的能手。综合以分析为手段，分析以综合为纲领。

    关于感觉，经验派哲学家作了重要的探讨。康德称颂洛克的功绩。他反复索解休谟有关因果联系的闪烁才智的创见，既受到教益，也揭露了其危害科学的重大缺点。

    在康德的先验哲学中，离开先天知识最远的是感觉，但它又是构成知识不可或缺的因素。从这方面看，康德的知识学与经验派哲学有明显的联系。但是，先验哲学是一个蕴涵丰富的综合体系，其中每个概念或思想都处于多样的错综联系之中，都表现出从多方面看的规定性，因而感觉这个概念，就不像在洛克哲学里那样容易把握。为此，在这里先对感觉的一些基本性质作简单说明是合适的。

    （1）感觉具有主观性。在感觉的情况下，人们只是觉得主体本身受到了刺激，而有所感触，这仅仅指从主观方面看的表象。感觉是通过人的不同感官得到的表象。总起来说，人的感性有其本性（diè Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit，A 28＝B 44，RS 72），这就是感觉的主观性的基础。

    即使把酒看成一个作为显现的客体，酒香也并非就是属于酒的客观规定性，而是属于品尝这种酒的主体中的感觉的特殊性质。颜色并非就是其所依附的直观到的物体的性质，不过是在一定方式中为光所刺激的视觉的变相而已。……滋味和颜色不是对象赖以成为我们感官的客体的必要条件。它们只是作为特殊的感官结构偶然地附加进来的结果才同显现发生联系的。所以它们不是先天的表象，而是以感觉为根据的，而美味甚至还依靠作为感觉结果的感情（愉快和不愉快）（A 28——9，RS 72——3）。

    可见，从一般方面看，感觉的主观性的基础是人的感官的特殊结构。这是康德讲的感觉主观性的根本方面，因为康德探讨的是人类的知识。此外，由于感觉不是事物的性质，而是主体意识在感官上的变相，每个人有他自己的特殊处境和特殊心理状态，这种变相在每个人感官中总会有不同的表现，例如一朵玫瑰花的颜色，在每个人看来，颜色都可以不相同（A 29——30＝B 45，RS 73）。这又是感觉的一种主观性。我们是不是可以利用康德的用语，把从一般方面看的感觉的主观性称为先验的主观性，从每个人对同一显现产生的不同感觉称之为经验心理学的主观性，重要的是康德的知识学所说的感觉的主观性，是着重指前者，而非后者。

    感觉的主观性理论，可以溯源到德谟克利特，甚至还可以再提前到普罗泰戈拉，往后直到近代自然科学的发展，特别是经过洛克的区别“第一性质”和“第二性质”，已成为哲学方面的常识。但是，即使在洛克，由于为经验心理学倾向所支配，对于上述两种不同的主观性也还没有明确的认识。这当然不是说，洛克对于观念的起源和可成知识的过程的分析完全不是站在一般的人的立场，例如，他之区别第一性质与第二性质，显然正是从一般的人的情况概括地进行考察的。但是，由于经验派的观点，使他很容易只就个人的情况进行思索，以致不是很明确地严格地根据一般人的立场来阐述知识学。而对康德，我们应注意，他所讲的感觉主观性，就只是针对着以一般人的感性特殊结构为根据所导致的主观性，而非围绕着感官的偶然的状况和变化所产生的相对于单个人的主观性。

    （2）感觉不是直观。直观直接与对象联系着。所谓直观，一定包含着空间或时间（纯直观）（《导论》§24，AA第4卷，第306页），或在空间时间感性形式（经验直观）之中（A 22＝B 36，RS 65）。空间、时间是感性接受对象的纯形式。而感觉指的是不涉及空间、时间的单纯从主观方面看的表象，感觉不是客观的表象（B 208，RS 221），当然更不是知识。

    （3）但是，感觉本身虽然是主观的，可是，从感觉这个事实，就确立了在空间、时间中有与它相对应的对象（《导论》§24，AA第4卷，第306页），不然，我们不可能产生感觉。也可以这样看：只要说到感觉，我们必然会想到它同一般的客体有某种联系（B 207——8，RS 221），因为感觉是构成经验知识所不可缺少的。感觉是显现的主观表象。

    （4）感觉是真正所谓经验的东西（das eigenlich Empirische），感觉表示一切经验表象，也就是显现的真正的性质（《导论》§24，AA第4卷，第306页）。“经验”一词，在康德有一些不同的意义。“经验”可以指与“纯知识”相对的以感官知觉为材料的“经验知识”，甚至还可以指人类的全部的系统的知识：“一个经验”。现在说感觉是真正的经验的东西，是指的人类的表象中完全脱离了感性形式（空间和时间）的、不从属于知性概念的那样的部分，这一部分断然不是源于人的知识能力本身，而是源于另外方面，是纯粹给定的部分。所以，感觉指的是那真正的经验因素，是经验的实质和基本内核。直观之纯与不纯（经验的），区别就在于有没有感觉。没有感觉，是纯直观；有感觉，就是经验直观（A 50＝B 74，RS 94）。

    （5）因此，正是感觉才表示或标志着实在性或直观之中的实在（das Reale）（《导论》§24，AA第4卷第306页）。也就是说，在经验直观中，与感觉相应的东西是实在。经验直观以空间或时间为形式，以感觉为内容。从经验直观抽掉属于主体的感性先天形式空间、时间，剩下的是作为内容的感觉。与感觉相对应的东西一般地叫做实在。康德特别指出，这种实在是指显现中的实在（A 168＝B 209，RS 222）。

    康德所谓“实在”的意义是什么？这是指的从知识学角度看的实在。这个实在不同于柏拉图的理念的实在，也不同于经院哲学的神学的实在，也不是近代哲学像培根或笛卡尔等人所寻求的实在。前人都在探讨什么是独立于人的意识的客观的真实存在。康德所谓的实在是根据对知识的先验分析来把握的实在。所以，这里的实在不会是从独立于意识的角度看的实在，而是知识方面的实在，虽然他并不否认有独立于人的意识的实在，即物自身。

    知识由形式和内容或质料构成。形式，不管是知性的还是感性的，都是先天的，主体方面固有的。知识的质料则来自另外方面。知性的形式是一些具综合统一性的纲领、构架，也可以想像为一种罗网。它们的作用是囊括、组合、把握。没有对象、材料或质料，形式不能实现（realisieren，A 146＝B 185——6，RS 204）其作用，产生不了知识。所以，一方面是先天的形式，这是人从事认识的基础，也是认识的必要手段，是属于人本身的认识功能。如果没有这方面，就无所谓认识，更谈不上严格的规律性的知识。另一方面就是后天的质料。这就是知识所必需的实在。这种从知识学上所说的实在是怎样得来的？

    感官对象之所以可能，在于它们对我们的思维有一种关系。在这关系里，某样东西（即经验的形式）可以先天地想到，可是那构成其质料的东西，即显现中的实在（与感觉相对应的东西），却必须是给定的。因为若非如此，我们就甚至不能思维感官对象，它也不可能被我们表象（A 581＝B 609，RS 559）。

    实在性靠的是给定的东西。“给定”在康德知识学中的重要性，以后要详细地分析，现不多谈。简单说，“给定”即一切不是由主体所提供而只能由主体来接受的东西。显现的形式为主体所固有，显现的实在只能被给定。我们认为显现中有某种东西，显现中的这样的东西是由原来的、独立的物自身通过外感官给定的，总之，是实在的，我们统称这样的东西为实在。如果没有实在，就无法设想在显现中有任何独立的物（A 581＝B 609，RS 559）。独立的物或实在就是显现中的质料。我们是怎样认识到显现的质料或实在的？这只能通过作为接受力的感性，感官经过外面的实在的东西刺激，结果就是感觉。实在是感觉到的实在（B 207，RS 221）。感觉构成一切显现的实在（《导论》§24 AA第4卷，第306页），实在离不开感觉。康德对于显现的看法是从属于他具有特殊复杂性的整个知识学体系的。现在先请大家注意，由于有关显现的特殊观点，康德既说实在是感觉到的实在，也说实在是与一般的感觉相对应的（A 175＝B 217，RS 229）。从知识学的立场，我们只能谈论感觉。所以，终归是凭借感觉，才能肯定实在。说实在是与感觉相对应的，也不外意味着感觉到的实在。从形式和质料的关系看，实在就是质料：

    ……但是在这个空间里，还有实在，或一切外直观对象的材料，是现实的，并且是不依靠任何虚构被给定的……（A 375，RS 404a）。

    那么，由于上述有关显现的特殊观点，他可以说，一般的感觉是直观的质料（A 42＝B 59——60，RS 83——4），是感性知识的质料（A 50＝B 74，RS 94），是知觉的质料（A 107＝B2 09，RS 222），是经验的质料（A 223＝B 270，RS 270），而由于感觉必定以某种相应的经验对象为前提，他也可以说：

    在显现中，那个与感觉相对应的，我称之为显现的质料……（A 20＝B 34，RS 64）；一切显现的质料只是后天地被给定（A 20＝B 34，RS 64）；

    可是，感觉与其对象又是很难有明确界线的，所以，他还可以说：

    ……感觉构成经验表象（显现）的真正性质，……（《导论》§24，AA第4卷，第307页）；

    可是，这种先天直观的能力［指作为感性形式的空间，时间纯直观］并不涉及显现的质料，也即其中有感觉的那个东西，因为感觉构成经验的东西，……（《导论》§11，AA第4卷，第284页）。

    因此，显现在直观以外，还包含有某个一般客体，这表示某种在空间或时间中的存在者的质料，也即：感觉的实在，……（B 207，RS 221）。

    总之，不管是经验的质料，还是作为经验对象的显现的质料，从知识学看，都只能依靠着感觉，以感觉为标志。从在主观方面出现的结果看，感觉显然是经验的质料，从感觉必定以空间时间中相应的对象为前提，而这个作为感觉前提的与感觉相应的对象即显现的质料，却只是以感觉引出的前提看，感觉也正是那显现的质料。

    （6）感觉是知识的现实性（Wirklichkeit）的根据：

    那与经验的质料条件即感觉相关联的，是现实的（A 218＝B 266，RS 266）。

    感觉出现的前提必定是一定经验对象的实际出现，这是无可置疑的，不能否认的，所以，尽管感觉本身是主观的，它，也只有它，此外没有任何别的东西，能表明某样经验对象的确实存在，表明某样经验对象的定在。所以，只有感觉才是现实性的根据。主观的感觉又是现实性的唯一标志，这是康德先验的知识学的一个根本观点。

    对于感觉有了上述的基本了解，感觉和知觉的区别和关联就容易说明。我们看什么是知觉：

    最初给予我们的，是显现，如果显现同意识相结合，就叫做知觉，（A 119——120，RS 175a）；

    ……我认为把捉的综合是一个经验直观中的众多的关联，因而，知觉，也即对（作为显现的）那样的直观的经验意识，就成为可能的（B 160，RS 178b）。

    由于一切可能的知觉依靠着把捉的综合，而这种综合本身，也即经验综合，又依靠着先验综合即范畴，所以，一切可能的知觉，以及经验意识所能获得的一切，即自然界的一切显现，在其联结方面都必定从属于范畴……（B 164——5，RS 184b——185b）。

    知觉是对显现的经验意识。意识必定涉及一定的主体，意识以一定的主体为前提。经验意识，作为个别的，其主体必然是一定的个人。所以，知觉的立场是个人，在这方面，知觉与感觉实质上相同。不同的是知觉作为对显现的经验意识，它包含着对一经验直观中的众多的联结，所以需要经验综合（把捉的综合），而感觉则只是未经综合的瞬间的零星的表象。

    经验知识的一切增加，以及知觉的每一步前进，不拘是什么样的对象，是显现还是纯直观，都不过是内感官的规定的一次扩展，也即在时间中的一次推进（A 210＝B 255，RS 258）；

    但是，空间和时间中的物，只有在它们是知觉（有感觉伴随着的表象）从而通过经验的表象的情况下，才被给定（B 147，RS 160b）。

    ……知觉是对感性直观对象进行思维时所需的必须有赖于给定的材料，因而这知觉（这里我们仅就外直观而论）就表象着空间中某样现实的东西（A 374，RS 403a）。

    因而一切外知觉直接表明了空间中某样现实的东西，或者更是现实本身，……（A 375，RS 404a）。

    知觉涉及感性直观的对象，涉及空间、时间中存在的东西，是知性的思维活动所需要的对象材料，它是现实的，它之所以是现实的，是因为它包含着感觉。按照知识学的分析，知觉和感觉的关系是：

    一个知觉，仅仅就着主体方面作为其状态的变相看，是感觉（Sensatio）（A 376，RS 354）。

    可见，感觉是纯从主观方面看的感性表象，它只是以一定的经验对象为前提，而知觉则是从直接与经验对象相联系的整个方面看的感性表象，既有主观方面，又有与显现即经验对象直接联系的方面。感觉是现实的，知觉包含着感觉（B 207——208，RS 221），所以，知觉必定有现实性，但是，知觉明确指的是对显现的知觉，它“直接表明了空间中某样现实的东西，或者更是现实本身”，感觉则仅限于是现实性在主体方面的表现，而从知识学的分析看，感觉却恰恰是经验知识中的那个真正质料。感觉的重要性在于此，尽管它是主观的。知识要求客观，但也根本离不了主观，感觉则仅是质料的主观。

    §14　感觉的内强的量

    经验的意识包含一定的感觉。如果经验意识经过逐渐的变化，直到作为感觉的实在完全消失了，那么剩下来的就是一个对空间、时间纯形式的众多的先天意识。经验意识由于感觉消失就成为纯意识。如果反过来，一个感觉从无到有，从其开端纯直观开始变化，直到具有一定的量，那么这里边是不是也有一种综合？如果出现综合，那么，这种综合必然也是对同类的东西的综合，因为被综合的都是关于实在的感觉。不过由于感觉自身不是客观的表象，它只是瞬间的对颜色、声音、香味的单纯感觉，因而既无空间的直观，也无时间的直观，因此，这种综合不是像广延的量那样，从部分到一定的整体，不是积聚式的。一瞬间一瞬间的感觉，彼此可以分开来，可以独立，所以这种综合是结合（Koalition）。感觉虽然不是广延的量，可是它仍然是一种不是广延的量的量，我们感知到这感觉，这感觉在某一时间中可以从无增长到一定的给定的度。这是一种内强的量（intensive Gröβe）(14)。这种具有内强的量的感觉是怎样产生的？从客观方面看，这是由于知觉包含着感觉的客体，感觉之所以有内强的量，在感官方面所产生的影响之所以具有一种程度，只能是由于知觉到的各个客体（B 207——208，RS221）。

    每一显现都包含着众多，因此，在认识当中，首先在意识中，一个知觉一个知觉彼此都是分散地单个地出现的（A 120，RS 176a）。知觉是对感觉的意识。感觉就是一瞬间一瞬间出现的。感觉（以及作为感觉的原因的实在）之为感觉有一个特点，就是在一瞬间是一个统一的东西，无须像广延那样由多合而为一，它自来就是一。那么，每个感觉有没有多？也有。感觉的多不直接表现于其自身，而是仅只表现于它向0的过渡、向0的接近，仅只表现于它与0之间永远可以有更小的、更微弱的感觉，以至于不好说有完全的感觉的否定。这样看，感觉（和实在）就有了程度。书桌上灯罩是红的，一瞬间我感觉到它的红，我说它是初升太阳那样的深红，或者说它红得合适，不深不浅。“深红”、“不深不浅”是它的程度。其所以能说是“深红”、“不深不浅”，与从“深红”的感觉到0（或接近0）或从“不深不浅”的感觉到0（或接近0）的一系列的变化或过渡是联在一起的。感觉及其独特的程度方面的变化，是日常经验中的情况。但是只要是感觉，那么感觉也好，作为感觉的原因的实在也好，总有程度，这是先天综合的原理，因为任何感觉，不管多么微弱，它与0之间也还有更微弱的感觉。这个先天可能的过渡，是一切感觉（实在）之为多，具有量、具有程度的基础。每个感觉本身直接是统一的东西，是一，从任何感觉的先天可能的过渡而言，它又必然是多。这就是前引的《导论》§24中所说的，质的原理并不是使感觉直接地统摄于量的概念，可是它却又是一种量，是程度，是内强的量。

    一种只能被感知为统一的量，并且对于这种量，只能从其趋向于否定＝0来表象多，我名之曰内强的量（A 168＝B 210，RS 223，着重号是原来有的）。

    §15　内强量的连续性

    这是一个关于显现（经验的对象）的质的方面的原理：对于与显现的质料相对应的主观的表象，感觉，从而还有作为感觉对象的实在，也分析出先天综合的知识，即指出它们都有内强的量。这对近代自然科学的机械唯物论影响下的哲学发展，是一个重要突破。

    现在的工作是在千变万化的主观感觉方面分析出普遍必然的知识。

    感觉必须有主体的感官（感受器），还必须有意识，这是主观方面的条件。客观方面的条件是必须有某样对象刺激感官。

    感觉是变化的。如果走向河边，先没有听到水声，距离越近，水声越响，如往回走，水声逐渐减弱，再远就听不到了。感觉变化的原因可以是由于主观方面的任何变化，也可以是由于客观方面的变化，还可以是主观的变化与客观的变化都存在。总之，任一感觉都从无开始，经过逐渐增强，达到一定的程度或者从一定程度逐渐减弱，以至完全消失。但是，不拘感觉怎样变化，不拘感觉变化是由于哪方面的原因，必须肯定一点：与给定的感觉相应的，必定是实在，而没有感觉相应的则是实在的否定（＝0）。这样，在显现的实在与显现的完全消失也即显现的否定（＝0）之间，必定有相应的感觉的变化。一方面是给定的感觉，一方面是给定的感觉的否定（＝0）。这种变化是好多可能的中间感觉的连续性的关系，这些中间感觉彼此之间的区别，总小于那给定的感觉与0·之间的区别（A 167——168＝B 209——210，RS 222）。

    在莱布尼茨，单子以及知觉的连续性是一个根本性的原则。康德哲学中的连续性原则与莱布尼茨有直接联系。

    康德认为量的方面的连续性原则是：量具有这样一种性质，由于这种性质，其中没有一个部分是可能的最小部分，这就是说，没有单一部分（例如所谓不可分的原子）（A 169＝B 211，RS 223）。

    空间、时间就是连续的量，因为所谓空间、时间的部分，都只能是通过限制作用，实际上空间的部分仍然是空间，时间的部分仍然是时间。空间包含着众多的空间，时间包含着众多的时间（A 169＝B 211，RS 223——4；再参看A 25＝B 39，RS 68；A 31——32＝B 47——48，RS 75）。

    时间是内感官的先天形式。由于时间的连续性，就出现以下的情况：

    经验知识的一切增加，以及知觉的每一步前进，不拘是什么样的对象，是显现还是纯直观，都不过是内感官的规定的一次扩展，也即在时间中的一次推进。这种在时间中的推进规定一切，可是它自身却不再被任何别的东西规定，这就是说，这种在时间中的推进的每一部分都只是在时间里并且由于时间的综合而被给定，而不是在时间的综合之先被给定。因此，知觉方面的每一次向下一时间中的东西的过渡，都是对时间的一次规定，而其所以有这规定正是通过这个知觉的产生；并且既然时间总是量，时间的每一部分也都是一个量，那么一个知觉的产生就是一个量，这个量是从零起经过一切度（其中没有一个度是最小的）直到它的一定的度（A 210＝B 255，RS 258——9）。

    知觉在时间中产生。时间是量，时间的部分也是量。知觉除掉感性形式就是感觉。感觉在时间中。感觉可以是瞬间的。对同一显现，这一瞬间的感觉与下一瞬间的感觉之不同是由于程度的不同。感觉的不同程度表现在时间中。所以，感觉的发生、变化与消失都在时间中。这就是感觉在时间中从0到一定程度或从一定程度到0的连续变化过程。而感觉的度正是与这样的过程分不开的：

    第二条物理原则［即质的原理］并没有使真正经验的东西也即表示着直观到的实在的感觉直接地统摄于量的概念，因为虽然感觉确立了在空间时间中与它相应的对象，可是它并不包含空间或时间的直观。但是，在实在（感觉表象）与零，即在时间中有和完全没有直观之间仍然有一种量的区别，这就是说在每一给定程度的光亮与黑暗之间，每一程度的温暖与完全的寒冷之间，每一程度的重与绝对的轻之间，空间的每一程度的充实与完全虚空之间，总可以想到更小的程度，甚至像在一个意识与完全无意识（心中一团漆黑）之间总有更微弱的意识一样。因此，不可能有表明绝对空无的知觉，比如，没有一种心中漆黑不会被视为一种意识，只是这意识，为较强的意识所超过而已。一切感觉的实际情况都是如此。正由于此，知性才得以具有程度原则。对作为经验表象（显现）的内在性质的感觉进行预知，这是数学（mathesis　intensorum）对自然科学的第二种应用（《导论》§24，AA第4卷，第306——7页，参看中译本第74——75页）。

    由于感觉在时间中的前进过程或其反面的消失过程，表示着它的连续性，从而一切感觉都有程度的不同。这就是说，感觉及其消失（＝0）之间，既有无法割断的联系，同时又是一瞬间一瞬间只有细微差别的众多个别感觉的变化，正是这种众多个别感觉的差别和联系，才使得每一实在都表象为一个量。所以，尽管我们对于作为经验直观的质的某一感觉的特性与任何别的感觉的特性之间的区别不会先天地加以认识，可是，由于它必然从属于一般的可能经验的条件，它必定处于时间之中并且属于一定的连续的变化过程，这样，它就作为知觉到的内强的量与一切别的感觉有了区别（参看《导论》§26，AA第4卷，第310页，中译本78页；以及A 143＝B 182——183，RS 201——2）。

    感觉的连续性，各个感觉之有不同程度，与时间分不开。因为感觉的变化是在时间之中发生的。但是，像上引康德在《导论》§24所说的，在认识中并不是把感觉直接地统摄于量的概念，那样做，产生的只能是广延的量。广延的量是由于对现象的形式的综合产生出来的。内强的量涉及的是现象的内容。现象的内容虽然离不开空间、时间的形式，可是，内容本身，其特有的量却是内强的量。现象的内容与形式既需要综合，又有区别。

    尽管从0到一定的感觉之间的过渡只有在时间中才会出现，可是单纯的感觉本身并不占据任何部分的空间或时间，意思是：单纯的感觉本身，以及显现的实在（内容）的度本身，其本性独立于空间、时间，不依于空间、时间。一块具有一定大小的石头的表象，任何具有广延的东西的表象，离开空间和时间（石头的广延要在时间中进行综合）是不可能的。一切经验意识或内感官中的表象也都有其在时间中延续和变化的一面。但是，单纯的感觉本身本质上既不是在空间中的延伸，也不是在时间中的延续。虽然它的出现是一瞬间一瞬间的。

    温暖、光亮等等，其程度在小的空间里像在一个大的空间里同样大。同样，心里的表象、痛苦、一般的意识，不拘经历的时间是短还是长，其程度并不见得更小。因而在这方面，一个点和一瞬间的量，像任何不拘多大的空间或时间之中的量同样大。所以，程度就是量，不过不是直观的量，而是纯从感觉方面说的量，或者也可以说是一个直观的基础的量，而度之所以被认为是量，只是由于从1到0的关系，这就是说，每一感觉可以在一定时间通过无限的中间程度直到消失，或是从0通过无限增长霎间达到一定的感觉（质的量就是度）（《导论》§26注，AA第4卷，第309页；参看中译本78页）(15)。

    重要的是感觉及实在也有量，不过不是广延的量，而是内强的量，度就是它们的量。其所以有度，是由于感觉从0向一定感觉的增长或从一定的感觉到0的消失。这种过渡体现着感觉和实在的连续性，自身统一的感觉和实在以连续性为基础就出现了度。

    §16　内强量的连续性与知性的综合

    质的原则并不是把感觉直接地统摄于量的概念。因为单纯的感觉与对空间、时间的综合没有直接联系。感觉是瞬间的，无须乎经过从部分到整体的综合。

    那么，知性的质的原则所包含的综合作用是怎样体现的？

    先从质的范畴说起。质的范畴针对的是直观的对象。量的范畴针对纯直观的对象，质的范畴则是针对经验直观的对象（B 110，RS 121）。属于质的范畴的三个范畴之一，实在范畴，单纯从其概念本身来看，指的是有。实在范畴应用于感觉对象，必须通过时间。这样，它指的就是时间之中的有。所以，实在范畴是与一般的感觉相对应的。否定范畴是表象非有的，如时间化，就是时间中的非有。实在与否定的对立，就是同一时间是充实的时间与空的时间的区别（A 143＝B 182，RS 201）。

    质的范畴应用于经验对象需要通过范型。范型是按照知性规则（范畴）对时间作出先天的规定。质的范型涉及的是时间的内容（A 145＝B 184，RS 203）。因为质的范型的功能是把感觉同时间表象综合起来，也就是填充时间（同上书）。那么，实在的范畴是怎样发挥作用的？

    每一感觉具有一程度或量，它作为一对象的同一表象，可以依靠它的程度或量，或多或少地填充同一时间（也即内感官），直到它消失成为无（＝0＝否定）。因而，从实在到否定就有一种关系和联结，或者更好说是一种过渡。由于这种过渡可以把任何实在表象为一种量，这样，实在的范型，作为填充时间的某样东西的量，它的范型，正是当我们在时间中从具有一定程度的感觉向下到感觉消失或从否定逐渐上升到它的量，这个量(16)是在时间中连续地、一贯地产生的（A 143＝B 182——3，RS 201——2）。

    内强的量的特征有二：

    （1）从直接的感知看，是统一的；

    （2）从其向0的过渡看，又是多。

    从质的范型一般地看：知性综合必然表现在把感觉、内强的量同时间综合起来。这就是说，感觉、内强的量出现在时间之中，填充时间。从实在的范型看，感觉，内强的量就是时间中的有。像前所说，作为感觉的原因的实在的程度，表现为这样一种量，对这种量的把捉不是继续的，而是瞬间的，也就是，感觉是瞬间的。那么，对感觉的综合就应是瞬间的综合。

    瞬间的综合是对感觉的综合，也就是对感觉所具有的内强的量的综合。可是，只有众多才需要综合，本身是单一的不需综合。感觉本身的内强的量直接的是一，而不是多。这里边显然存在着困难。请看康德自己的说明：

    既然从经验意识到纯意识可能有一个逐渐的变化，直到经验意识的实在（das Reale）完全消失，只剩下一个对空间、时间中众多的单纯形成的（先天的）意识：因而也就会有对于一个感觉，从其开端的纯直观＝0起直到其具有任何的量的各个量的产生的综合（B 208，RS 221）(17)。

    这里的意思是，感觉可以从有到无，逐步消失。也可以从无到有，增长到任何程度。任何感觉，都具有一定的程度，都是从最初的0到一定程度的增长。一瞬间就是一个具一定程度的感觉，对这个感觉，直接地而无须像广延的量那样从部分到整体地在时间中继续综合。但是，与任何感觉直接联系都有一个从无、从0到有，到那个特定的感觉的产生。既然是从0开始，到一定的感觉，这里边就有一个增长过程。增长是一个一个不同程度的感觉产生，直到那特定的感觉。与这种感觉的增长相联系，必然有一种先天的综合。这个综合当然是在时间中，但与广延的量不同，并不是在时间中的继续综合，而是一瞬间完成的综合。这也是一种把捉（Apprehension）。对内强的量的把捉，在某一个时间里（in einer genissen Zeit），感觉就从0增长到一定的度（B 208，RS 221）。这里，虽然也离不开综合，但是，与广延的量的继续综合不是一回事。

    感觉的质总是纯经验的，完全不能先天地加以表象（如色、味等等）。但是，与一般感觉相对应的实在与否定（＝0）相对立，只表象某样东西，其概念本身包含着有（Sein），所表示的不过是在一个一般经验意识中的综合作用。在内感官，经验意识当然可以从0上升到任何更高的度，以至于直观中一个广延的度（例如照亮的平面），可以引起像好多别的（亮度较差的）平面合在一起的同等感觉。因此，我们完全离开广延的量，仍然可以设想单纯感觉在一瞬间里有一个从0到给定的经验意识的匀称上升的综合作用（A 175——6＝B 217——8，RS 229）。

    可见，在质的原则方面，也有先天的综合作用，其特点是：

    （1）这是感觉与时间的综合；

    （2）综合的结果是时间中的有，是对时间的填充，是在时间中的感觉；

    （3）这综合不是在时间中的继续综合，而是在一瞬间的综合。每一瞬间就是一个感觉，每一瞬间的感觉本身就是统一体，就是一整体，每一感觉自身都有其内在的特色（innerer Unterschied）（A 175＝B 217，RS 228）；

    （4）每一感觉（经验意识）是统一体，是从0到一个给定程度的增长（大于0），所以又是多；

    （5）所以，对每一特定的感觉（经验意识）的综合把捉，就意味着也蕴涵着从0到特定程度的感觉的均匀增长的综合，它们是同一个综合，也是同一瞬间的综合；

    （6）正是由于这样的综合，所以感觉有内强的量，这就是质的范畴，通过质的范型综合，这就是质的原则的综合。

    §17　内强量与广延量的关系

    根据“直观的公理”（量的原则）：一切直观都是广延的量。根据“知觉的预知”（质的原则）：在一切显现中，作为感觉对象的实在，以及作为实在影响我们的感觉，都有内强的量（程度）。

    十八世纪晚期，在西方自然科学发展中，作为一种总结性体系的牛顿力学，仍然是影响最大的一门科学。与力学在近代的发展相联系，哲学上一支具有活力的思潮，唯物论，也顺着机械论的方向前进。笛卡尔明确地把物质实体的本性规定为广延，物质等同于广延，反过来，广延就是物质。从康德把“物体是有广延的”当作分析判断，仍然可以看出笛卡尔观点的深远影响。法国唯物论渊源于笛卡尔，也直接受洛克的影响。洛克对机械唯物论的一个重要贡献，是对从近代力学发展中提出的有关感觉主观性的理论作了总结，明确提出了所谓“第二性质”的理论，把感觉性质在客观上归结为具有广延的物质的作用，把物质世界看成为清一色的广延，从而认为数学，几何学和力学就是最重要的有关客观真理的科学。马克思论述霍布斯的机械唯物论所说的话，可以帮助我们领会上述的情况：“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。”(18)

    康德一方面掌握了牛顿力学的基本原理，另一方面，也接受莱布尼茨的一定影响，反对机械唯物论，主张动力论（Dynamismns）。因此，他得以运用动力论统率牛顿力学，又以作为显现的、在空间中无限可分的物质的观点取代了莱布尼茨的单子论。物质具有内在的力：引力和斥力，所以物质主要是由于自身而运动。物质虽然必定具有广延，但是，广延还不等于物质，广延不能完全代表物质的本质。对于物质来说，广延的确是有普遍性，但应该说只是其普遍的形式。物质还有根本的力：实在。物质本身的实在有内强的量，内强的量有不同程度。物质的实在以其内强的量不同程度地影响人的感官，人就有了感觉。

    实在的内强的量与广延的量不同，但是，除非经过知识学的分析和思考，二者又是不能分开的。

    实在是空间、时间中的实在。

    空间、时间会不会空无实在？关于这个问题，请注意：

    （1）一切显现，不管是在广延的量的方面，还是在内强的量的方面，都是连续的；一切变化（一物从一状态过渡到另一状态）也都是连续的；

    （2）知觉到的实在都有度，实在与否定（0）之间总有由越来越小的度构成的无限等级的序列；

    （3）每一感官对一定感觉的接受力都必定具有一定的度（A 172＝B 214，RS 226）。

    从这几点可以说：知觉，也即经验，不管是直接地还是间接地，都不能证明在显现之中会缺乏任何实在。这就是说，经验永远不能证明有空的空间或空的时间(19)。可以设想在感性直观中完全没有实在，但这样的情况实际上都根本不能知觉到。另一方面，从任何显现，或者是显现的实在的度的区别，也不可能推出显现没有实在。

    感觉以及作为感觉的对应的实在，仅仅是直观的质料，或者也可以说，实在是显现的质料。这样的质料总要以空间、时间的形式为前提。所以，感觉作为经验直观，离不开空间时间的直观形式：实在作为显现的质料，也不可能不在空间或时间形式之中。

    可见，感觉或实在的内强的量与空间、时间的广延的量实际上是不可分的。

    但是，还可以提出这样的问题：感觉的内强的量与空间、时间的广延量固然总是相互结合，而感觉到的内强量会变化，空间、时间的广延量也可以增减，那么，两方面的变化的关系如何？

    当时物理学的主要顾问是机械论。那时的物理学家和哲学家们注意到以下的现象：不同种类的物质，它们虽然体积相同，可是一方面由于重力或重量，另一方面由于与其他处于运动中的一定物质相对抗的状态中，它们的量就有很大区别，于是就主张：这些不同的物质的体积，也即显现的广延量，必定在不同程度上包含有虚空。而空间中的实在，在其他方面上均无不同，其不同之处只在于广延量或数量方面。这是机械的原子论观点。康德不同意这种观点，针对着机械论的原子论，他提出动力论的自然观。这里最好引证1786年（B版出版的前一年）刊行的《自然科学的形而上学基础》中的一段话，看看他的想法：

    关于自然科学最重要的地方，即对物质在种类上的无限可能的差别作出解释，其进行方式只有两条路线：一条是把绝对充满同绝对虚空结合起来的机械论路线；一条是与上条相对立的动力论路线，只利用原初的斥力和引力的不同结合解释物质的一切差异。前者利用原子和虚空作为质料引出［一切物体］。原子是一小块物质，在物理上是不可分的。物理上不可分的是这样一个物质，它的各部分由一种力联结在一起，自然界中没有任何存在的运动力可以克服这种联结力。一个原子，如果由于它的形状同别的原子在种类上有了区别，就叫做原微体（erstes Körperchen）。一物体（或微体），其运动力依赖于它的形状，就叫做机械的。利用作为机械的物质的最微小部分的性质和组合来解释不同种类的物质的方式，就是机械的自然哲学。那种不是从作为机械的也即不是作为外在的运动力的单纯工具的物质，而是从根本上属于物质本身的引力和斥力的运动能力引出不同种类的物质解释方式，可以叫做动力论自然哲学。这种机械的解释方式，由于它最适合运用于数学而以原子论或微粒哲学为名称。从古代的德谟克利特到笛卡尔，甚至直到当前时代并没有什么变化，它对自然科学的原理一直保持着权威性的影响。它的要点是假设本原物质的绝对不可入性、这种材料的绝对相同以及唯一可以承认的形状不同，还有在这种基本微粒体本身中的物质联系的不可克服性。这就是产生不同种类物质的质料。这些质料不仅可以为属和种的不可变异性提供一种不变的却具有各样不同形状的基本材料，并且还可以依据这些作为机械的基本部分（它们需要的只是外在地起作用的力量）的形状机械地说明好多自然作用。但是，这样体系的根本的和最重要的证据是，为了物质密度的各种区别而引进所谓空的空间的不可否认的必然性。这些人认为空的空间按照一种比例存在于物质内部和那些微粒之间，因为有些显现是如此巨大，而即使密度最大的物质其体积的充实部分同所包含的空的部分相比也几乎等于无，所以他们认为空的空间是必需的。现在为了引进一种动力的解释方式（对于实验哲学，这种解释合适得多，也很有效，因为这种方式是直接发现属于物质自身的运动力及其规律，另外却限制了假设空的间隙和具一定形状的基础微体的自由，这两样都不能依靠实验来规定和发现），只要针对着机械的解释方式的设准：“不可能设想不包含着空的空间的物质具有一种密度上的种种区别”，单纯使用一种不容许思想陷于矛盾的方式进行反驳，此外根本无须设想什么新的假设。因为只要先说明上述的单纯的机械解释方式所根据的设准，作为原则，是没有真实性的，这样只要另外有一种可能，甚至无须任何空的间隙，就可以设想各样不同的密度，那么，自然就不必要把那样的设准当作自然科学中的假设了。而这种必然性正在于物质不是（像纯机械的自然科学家所主张的）依靠绝对的不可入性充满其空间，而是依靠斥力。斥力都有程度，物质不同其斥力的程度也不同，而斥力的这种程度本身与引力无丝毫共同之处，引力与物质的量相对应。物质不同，而引力是同样的，斥力可以在程度上根本上不同，因而这些物质，量不变，在广延上程度却可以不同；反过来，在物质的体积也即密度不变情况下，它的量却可以有各种各样的区别。根据这种解释方式，我们将发现并不是不可能设想一种物质（像我们表象的所谓以太那样）没有任何虚空地充满了它所占据的空间，可是在相同体积中，其物质的量却无比的小，小于我们在实验中所能控制的一切物体。必须认为：与以太所固有的引力相联系，存在于以太之中的斥力，无比地大于我们所知道的一切其他物质之中的斥力。因而，这就是我们仅仅为了对抗一个光凭猜测的（空的空间的）假设即不容许设想没有空的空间的假设，所要采取的唯一想法，因为容许我们这样设想。（康德：《自然科学的形而上学基础》，AA第4卷，第532——4页）。

    康德主张，不存在空的空间，因为根本不能知觉到空的空间，空的空间没有经验事实的根据。我的书房里，除了书架上的书，书桌上的纸笔，几把椅子，我们说，剩下的是空的空间。这只是从视觉的角度说。实际上，我坐在书桌后面，眼界周围没有放置东西的地方似乎是空的空间，但是，我仍然有某些别的知觉。例如，我可以嗅到一定的气味，它可以是来自盆花，也可以来自盖碗里的碧螺春，等等；还可以感觉到温暖或凉快；我坐在椅子上面，全身稳定在我的现有位置上，不能像太空中宇宙飞船里那样有漂浮起来的感觉等。康德认为应该承认，空间中为某样物质微粒————以太所充满。斥力和引力是自然界物质本身固有的力，因而物质永远处于自动之中。物质充满它所占据的空间，依靠的是它本身的斥力，不像原子论所设想的，物质仅靠其结实的体积或不可入性占据空间。任何物质都是斥力和引力的结合，光有斥力，物质将无限地散开，光有引力，物质就会聚缩成一个点，都不可能出现物质。物质是重量（由于引力）和弹力（由于斥力）的结合，由于这两种基本力的作用和反作用，物质得以在一定的程度中充满它所占据的空间，这就是物质占据空间的内强方面的（不是广延方面的）表现（同上书，AA第4卷第521页）。物质引力的大小，以在一定空间中物质的质量为根据，因此，物质的质量与广延分不开，质量是可以计量的。机械论者把物质的广延，不可入性和不变的质量看成物质的本质。物质的量表示物质本身的真实客观存在。康德则认为在与物质的引力密切关联的物质质量以外，物质还有不同程度的斥力，一定质量的物质的引力，与其固有的斥力相结合，这两样基本力量互相作用和反作用，使得物质有一定程度的压缩或凝固，这样就使得物质以不同的程度充满空间（同上书，AA第4卷，第521页）。总之，物质充满空间，显然依靠斥力，所谓充满空间的“实在”，就是由于斥力的作用；但是，又不能没有引力的反方面的限制或牵制作用，这也正是物质必定在一定程度上充满空间的原因（同上书，AA第4卷，第523页）。既然引力与斥力是物质原初固有的两种不同的力，那么，两种力之间就不必有在变化上的必然的、固定的互相联系。一物体的引力不变，斥力并不是不可以由于一定的原因增大或减小。因此，任何空间都能够是在可变的程度上充满。

    以上是康德对自然界的物质及其固有的运动能力依据事实探索并制定出来的一些假定或设准。虽然这些都属于自然科学的基础方面，按照传统看法属于“自然哲学”，康德自己把阐述这类问题的专著名之曰《自然科学的形而上学基础》，但它们仍然不外是自然科学本身（物理学和动力学）的问题。康德的先验知识学中“知觉的预知”原则是与这方面的探索密切联系着的。

    质的原则：一切显现的实在有度，统摄着属于质的三个先天范畴：实在性、否定性、限制性。从动力学方面看，物质的斥力和引力的结合产生了在空间、时间中运动的物质所具有的一定的度，这个事实是质的原则及质的三个范畴之间的辩证联系的具体说明。

    感觉到的实在的度在广延量并未减少的情况下，可以由于一定的原因出现变化，可以在它的度过渡到空无从而消失之前，逐步无限地减弱。例如一定范围空间中的温暖的度（温度），可以由于一定原因无限地减低，可是它仍然以较低的温度，像较高的温度一样，充满原来范围的空间，它并没有使原来空间范围中的任何一个最微小部分变成空的，它的逐步降温正是发生在并未缩小的空间范围里面。同一空间，范围大小不变，可以是高温的，也可以是低温的。还可以出现前边引用过的情况：一个一定大小的平面，其亮度所引起的知觉，可以跟好多别的平面的较弱亮度的总和所引起的知觉程度相同。一切其他种类的实在，都可以出现这样情况。总之，尽管感觉的内强量与空间、时间的广延量实际上必定在一起出现，感觉或实在的内强量的出现离不开具有广延量的物质，空间、时间在实际的经验中也不会是单纯的形式，它们必定是一定的实在，一定的知觉的形式，可是，内强量的变化不必出现在相应变化的广延量之中。(20)

    因此，如果有人主张广延量与内强量两方面的“平行论”，是没有根据的。而把内强量当作本质，广延量只是显现的单子论（莱布尼茨），把广延量当作本质，内强量只是主观感觉，并没有与之相应的实在的原子论（德谟克里特，伊壁鸠鲁），以及笛卡尔把物质与广延等同的观点和洛克把声、色等性质视为没有实在原本的第二性质的观点，也不是康德的想法。因为，按照康德，空间、时间是感性的先天形式，来自认识的主体。作为经验直观的感觉是作为对象的实在在内感官方面引起的结果。所以，空间、时间的广延量与感觉方面的内强量二者来源根本不同。感觉作为经验直观，固然不能不从属于直观的先天形式空间、时间，可是，引起感觉的实在，本来与空间、时间没有内在联系。在康德知识学中，感觉的内强量与空间、时间的广延量不会同步的理论，与其空间、时间属于感性直观的先天形式的理论也是协调的。

    总之，康德认为：在完全不考虑显现的广延量的情况下，却应设想在单纯的瞬间的知觉方面，有一种从0均匀地上升到给定的经验意识的综合。知觉，作为意识到的包含着感觉的表象，只能后天地在经验之中给定，可是，它本身的特性，它总有与广延量的各样表现全不相同的一定的度，却可以先天地认识。这是“知觉的预知”原则的要点。一切量的根本性质是连续性，连续性离不开知性的先验综合。在一般的量的方面，连续性是先天的，可以先天地认识。连续性一方面表现为广延量，表现于空间和时间的量；另一方面表现为内强量，表现为度，表现了感觉和与感觉相应的实在。所以，在感觉方面，在显现的实在方面，在事物的质的方面，总之，在经验的直观或来自经验的知觉方面，也可以有先天的认识：度（以上参看A 173——6＝B 215——8，RS 226——9）。

    §18　什么是经验？

    值得注意的是：关于一般的量，只有一种独一的质能为我们先天地认识，这就是连续性；而关于一切质（显现的实在），除了其内强的量即质有一种度，就再无其他先天认识。此外一切其他都将留给经验（A 176＝B 218，RS 229）。

    量中有质，质中有量，这种对物理世界闪烁着智慧光辉的认识，超出了由来已久企图把一切质归结为量的机械论的片面性。这是对自然科学成果的更全面的总结。马克思批评霍布斯使“感性失去了它的鲜明的色彩”。(21)与马克思所说的培根的“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”(22)类似，康德提出质的内强的原则，在一定意义上，是一种否定的否定。否定的否定当然属于新的层次。康德并不想通过经验从自然界找出一些所谓“单纯的性质”，培根所谓“单纯的性质”，是对自然界本身规律性的探讨，是处于早期的自然哲学向自然科学过渡的一种想法，康德是在知识学里，与他对于物理学或动力学的基础方面的探索相联系，建立起关于作为认识自然界（显现）必然条件的无可否认的质的方面的普遍原则；而先验方法，在康德的学说自身的体系的条件下，为这种原则的科学性提供了非经验归纳所能做到的保证。从特定角度看，把康德与培根隔开的是历时超过150年新兴自然科学由机械唯物论逐步走向巅峰的时期，这显然是康德能够从总的方面说创立系统的先验知识学，从特殊方面说不但吸收了机械唯物论某些积极成果（贯穿整个自然事物的普遍必然联系）并且能从先验论的更高层次揭露机械唯物论只肯定量的变化的片面性，提出自然界的质的变化的根本原则的重要条件。

    “直观的公理”讲的是经验直观的形式方面的先天条件。经验直观一定在空间、时间里面，因而它一定从属于量的范畴，一定具有广延量。量的范畴施之于对象，必定表现为广延量。源于量的范畴的先天综合作用，是经验直观的广延量的必然条件。

    “知觉的预知”讲的是经验直观的内容方面的先天条件。经验直观不仅在空间、时间里面，它还表现着空间时间中一定的实在。我们有感觉，经验直观的内容是感觉。感觉作为感觉，与空间、时间无类似之处，虽然感觉到的东西不脱离空间、时间。感觉有其自身的特性。感觉从属于质的范畴，感觉的特性不是广延的量，而是内强量，其特性是具有质。内强量或质有度，源于质的范畴，从0到一定程度的先天综合作用，是经验直观的内强量或度的必然条件。

    对广延量或内强量的认识，都是对客体的本质方面的认识。广延量属于客体的形式，内强量属于客体的内容。“直观的公理”和“知觉的预知”这两个知性原则都是自然科学的根本原理。

    “直观的公理”和“知觉的预知”涉及的虽然都是客体的本质方面的形式和内容，但是，它们涉及的只是作为个别物的客体，或是单个的个体。并且，形成客体的广延的联结作用（Verbindung）是组合性的，所谓组合性的，是产生出这种联结的综合作用所综合的众多，并不是相互之间必然从属的，例如一个正方形被对角线分成两个三角形，这两个三角形并没有互相必然从属的关系。凡是涉及可以从数学的角度加以考察的同类的东西的综合都是这样的综合。这样的综合也还有两种不同情况：一种叫做积聚（Aggregation），一种叫做结合（Koalition）。施之于广延量，是积聚性的综合，施之于内强量的是结合性的综合。这二者的区别大体上是：属于积聚性综合的，可以分离成为若干同类部分（这种分割是无止境的），其任何部分如仅从其本身看，与原来的整体仍然是同类的东西。每个部分都可以分开单独存在。属于结合性综合的内强量，表现为知觉到一系列不同的度（或是递增的，即从0过渡到一定的度，或是递减的，即从一定的度过渡到0），但作为具有一定的度，它们是同类的。知觉到的每一个特定的度，是瞬间的，唯一的，总是单独出现的，但是与广延量不同的是，尽管每一特定的度都只是单独出现，可是，它之为一定的度，都与那递增或递减的度的系列分不开，孤立起来，度就无从出现。度之为量即内强量，不能离开那个由不同的度构成的系列，正是作为这样的系列中的一个环节，才有所谓度。可是，又要回过来想：尽管度必然是一个系列中的环节，而度之为度，度之被知觉，其特点都是瞬间的，唯一的、个别的。所以，对度的知觉，既是独立的，又不能不包含着一个一定的递增或递减的度的系列。对个别的度的知觉似乎不需要综合，实际上不设想到有一定的度的系列，不设想有作为这样系列的基础的综合，也就不会知觉到度。这样的综合是结合性的综合，又处于联系之中，又有独立的根本特性，所以是结合（Koalition）（看B 201——2的注释，RS 216）。

    “直观的公理”是实现于知觉的形式方面的知性的先天原则。直观的先天形式空间时间之实际上起到作为一切经验直观的接受形式的作用，是以知性的综合————积聚性的综合————为必要的条件，只有从属于这个条件，对显现的感知才可能，从而外面的经验才可能，关于对象的知识才可能。这样就对“先验感性论”关于空间、时间的说明，作了根本性的补充。在那里，只是从感性接受性论证了一切对象必然从属于空间、时间的形式条件，至于这种形式条件之必然从属于知性的先验综合、从属于先验统觉的先天综合统一性，才能实际上发挥作用，在那里还未能涉及。经过“先验演绎”的一般论证，现在提出的“直观的公理”，就为作为感性形式的空间、时间在接受对象中起的作用，结合认识的实际作出了全面说明。

    “知觉的预知”是实现于知觉的内容方面的知性的先天原则。空间、时间是感性形式，感觉是直观的内容。作为直观内容的经验直观，必然以经验为根据，这是对于对象的知觉，这纯是后天的。但是，知觉虽然离不开直接的感觉，感觉永远是后天的、经验的，可是，必定有与感觉相应的实在。实在属于显现。一切感觉到的实在，都有内强量，都有度，其所以有度，知性的综合（结合性的综合）是必要的条件。离开这种综合作用，即使仍然可能出现感觉，可是一定无所谓度或内强量。

    有了感性直观形式，也就是有了广延量，感性直观形式不会离开内容单独存在。还要注意有直观的内容，即经验直观或感觉，而感觉到的实在有内强量。不仅有感觉，并且意识到这个感觉，就是知觉。但知觉还不是严格的知识，还不是严格的所谓经验(23)。狭义的经验特指通过知觉对客体的认识（B 219，RS 230）。必须通过知觉，如果不是知觉，而是纯直观，那就是纯知识，不是经验。又必须是认识客体，如仅停止于知觉，还不是认识客体，那也不是经验。所以，经验是借助于知觉来规定一客体，这样来超乎知觉。通过知觉，又高于知觉，这只能是由于知性的综合作用。把众多知觉在一个意识里边综合起来，赋予综合统一性，从而规定客体，这就是经验的本质（B 218——9，RS 230）。

    §19　一般经验的可能性条件：对“经验的类推”的一般论证

    根据范畴表，第一组是量的范畴，第二组是质的范畴，第三组是关系范畴。关系范畴，在认识中相对于直观材料表现出来的原则，叫做“经验的类推”（Analogion der Erfahrung）的原则。

    对“经验的类推”原则的论证是康德知识学中又一个有高度重要性的部分。因为这方面的原则涉及真正或严格所谓“经验”或“知识”的先天可能的条件。构成这种“经验”或“知识”的联系的综合作用，是知性范畴的核心作用。这种作用特殊地属于关系范畴，其原则就是“经验的类推”。

    为什么叫做“经验的类推”呢？

    知性的这种原则涉及的不是单纯的显现，也不仅仅涉及对显现的感知方面的综合（不限于单纯对量或质的综合），它们涉及的是显现的定在（Dasein），更涉及众多显现在定在方面相互之间的关系。对显现的定在的认识与对显现的量或质的认识有重要区别。对显现的量或质的认识，其先天规则是：当这种综合活动进行时，同时就在每一现实的经验事例之中先天地产生出一定的直观本身。对于量的认识，就是根据“直观的公理”原则，综合众多的经验直观，从而就先天地产生出特定的经验直观的广延量。对于质的认识，就是根据“知觉的预知”原则，通过刹那的综合，在无限不同的程度构成的系列的条件下，先天地产生出知觉到的特定的内强量。任何特定广延量的出现，离不开知性的“直观的公理”的综合活动，任何特定内强量的出现，离不开知性的“知觉的预知”的综合活动。这两项原则保证了把数学应用于显现，从显现的先天的可能性方面，表明显现不管是在其直观方面还是在其知觉到的实在方面，都会接照数学的综合的规则被产生出来，所以，在这两方面都使我们得以把显现作为量来认识。例如：可以利用月光组成20万倍于月光的亮度来先天地给定或构成对日光的知觉的度。所以康德把这两种知性原则，称为构成的（Konstitutive）。“直观的公理”先天地为显现提供普遍的形式，“知觉的预知”先天地为显现提供一般内容（A 178——179＝B 220——221，RS 231——2）。

    那么，对于显现的特殊的定在能不能先天地认识？不能。虽然我们可以先天地肯定有某种东西存在，可是却不能断定实际上那究竟是什么样的存在，我们不能预先知道在实际经验中，当直观到那个存在和别的存在时，我们的经验直观究竟有什么区别。总之，我们不能构造定在。那么，知性对于显现的定在能不能实现什么先天的作用？已经知道，知性的纯范畴通过时间范型对知觉进行综合，形成关于客体的知识。何以是关于客体的知识，而不再是单纯主观表象？这里的关键是作为表象的知觉与知觉之间，由于范畴的综合作用，出现了以统一性为基础或作为统一性的充分表现的必然的联系。这样的必然联系是客体或显现的定在的一般特征。必然联系是定在中间的关系，它并不涉及原来的知觉本身的构成，像构成经验直观的广延量的“直观的公理”或构成感觉的实在的内强量的“知觉的预知”那样，所以，提供必然联系的原则不是构成性的，只是规范性的。它涉及的是存在的关系。例如，我们有一个知觉相对于另外一个知觉在一种时间关系里给定了，如果对这另外的知觉没有作出任何规定，我们当然不能先天地肯定这另外的知觉是什么样的特定的知觉，除了根据“直观的公理”和“知觉的预知”原则肯定它必定有某样广延量和某样内强量。可是，此处我们却还能断定它与前一个知觉，在这种时间关系里，有一种必然联系。这种联系表示的不像在数学里，一个比例的三项因子给定了，从而第四项因子也就给定了，那是两个量的关系的相等，是构成性质的，而这种必然联系表示的是：如果有三项因子给定了，并不是说那第四项因子本身也就给定了，而是肯定了可以认识到三项因子对第四项因子的关系，这里有一种规则，我们根据这种规则的指示可以在经验中找出那个第四项因子。根据这种规则，知觉与知觉就获得了经验的统一性。这种规则是知性的原则，不过，对于客体或显现来说，不是构成性的，而是指导性的（regulative），这就是经验的类推。所以，这里所谓类推，不是像在数学上那样，指两个在量上相等的关系，而是指两个关系，在性质上类似，可以从一组关系推知另外的也是同样的关系。

    源于样式范畴的“经验思维的设定”的知性原则，也是指导性的。

    指导性的原则与构成性的原则的区别不在确定性方面，这两种原则的确定性是一样的，其不同只在于数学的构成性的原则具有直观的确定性，而指导性原则具有的是使显现从属于经验的统一性从而获得的类推的确定性。

    作为知识材料的知觉，其联系必定表现在时间之中。时间，与在其中的显现相结合，表现出三个不同的样式：常在（Beharrlichkeit），继在（Folge），同在（Zugleichsein）。因此，就有关于显现的联系的三个先天原则，也就是如下的三个“经验的类推”原则：

    （1）第一个类推：“实体常在的原则”；

    （2）第二个类推：“按照因果性规律继在的原则”；

    （3）第三个类推：“按照交互作用或共同联系规律同在的原则”。

    对以上三个类推，各有论证。但是，三个类推涉及一个共同的方面：显现从存在方面看，它们之间总有某种联系，这是三者的共同点，尽管它们联系的方式可以有所不同。

    现在先对三个类推的这个共同原理，作出一般性的论证，然后在这个一般性论证的基础上，对三个不同类推进行各自的特殊论证。

    “经验的类推”的基础的共同原理在A的表述是：

    经验的类推的一般原则是：一切显现，在其定在方面，都先天地从属于它们在一个时间中互相关联的规定性的规则（A 176——7，RS 229——230）。

    在B的表述是：

    经验的类推的原理是：经验的可能只是通过知觉的一种必然联系的表象（B 218，RS 229）。

    B的表述与A的表述的不同，重要表现在：

    （1）B更严格地立足于知识学角度；

    （2）B突出了“必然联系”的问题。

    底下以B增补的论证（B 218——9，RS 230）为主，对统摄三个“经验的类推”的总的一般的原则的论证概括如下：

    （1）严格的所谓“经验”或“知识”是这样一种知识，它把众多知觉规定成为一个客体。这就需要把众多知觉综合起来。这种综合作用当然不在知觉自身之中，倒是这种综合作用本身正意谓着把众多知觉放在一个意识里边的综合统一性。这种综合统一性是关于感官的客体的“知识”，也即“经验”的本质。

    “经验”或“知识”是对于客体的“经验”或“知识”，客体之所以成为客体，是由于它具有统一性，综合统一性的来源是作为纯自我意识的先验统觉。这是“先验演绎”的重要成果。

    （2）统觉的必然的统一性，是知性的认识功能，知性这种功能的实现，必须通过时间的范型。所以，统觉这种统一性与一切可能的经验意识（即知觉）的联系，必定是贯穿在每个时间中，也就是，这是一种把一切显现按照它们在时间中的关系联系起来的综合统一性（A 177＝B 220，RS 231）。

    （3）知觉与知觉的出现，相互之间的关系只是偶然的，从它们本身显示不出，也不可能显示出任何必然的联系，因为在感知方面，只是好多经验直观汇集或并列在一起，并不表示汇集或并列着的显现是在时间和空间中必然联系着的存在。

    （4）既然“经验”是把知觉转化为关于客体的知识，那么，在经验中，众多的显现的定在之间的关系，就不会像在感知中那样，是在时间中汇集或并列着的，而应该是在时间中的客观的关系。

    （5）我们不可能知觉到没有质料的单纯的时间。(24)

    时间是感性接受直观的显现的先天形式。在经验知觉中，时间（以及空间）总是作为一定感觉材料的形式，与感觉质料结合在一起。在感知中，时间（以及空间）需要知性的生产的形象的综合作用。这种综合作用，在感知当中，既构成了广延量，也产生出现实的时间。所以，在经验的知觉，时间总是与一定的感觉质料在一起，有了知觉，也就有知觉在其中出现的时间。由于不可能知觉到单纯的时间本身，或者也可以这样说：在知觉中，我们不能单纯地感知到时间而不感知到其中所包含的感觉质料。这样，好多显现或知觉在时间中所谓必然联系，既不是来自知觉本身，也不是由于时间本身为我们提供了什么样的指示，或为我们作出什么样的标志，使得我们认识到那些显现或知觉在时间上有必然联系（因为我们根本不能知觉到单独的时间）。那么，我们是怎样知道显现在时间中有必然联系的？

    （6）既然诸特定的经验知觉彼此在特定时间中出现，无所谓必然联系，因此，诸客体在时间中存在，只能是通过它们在一般时间中的联结，因而只有通过先天的知性范畴才能作出这样的规定，因为知性范畴具有先天地实际联系的功能，并且总具有必然性。所以“经验”之所以可能，只能是由于表象出诸知觉的必然联系，这种必然联系来自知性的范畴，即关系范畴。

    一切经验知觉都从属于内感官的形式，时间。每一知觉属于一个特定时间。这样的知觉彼此之间没有必然联系，正像与这样的知觉相结合着的每个特定时间彼此之间没有必然联系一样。但是，如果认识不仅仅是知觉，我们提高认识层次，我们对诸知觉进行综合活动，赋予它们以综合统一性，这样，原来的一些知觉就转化成为客体，个别知觉出现于其中的特定时间，由于同样的综合作用，也就得以从个别知觉相结合的特定时间，转化为严格地所谓感性的先天的时间形式，一般的时间（die zei tüberhaupt），联贯着的具有整体性的时间（不是伴随着个别知觉的零散的时间）。我们意识到一个感觉a，又一个感觉b，它们相继出现。我们在时间形式里接受a与b相继出现的感觉。a与b都是特殊的感觉，从a到b的一段时间，也是一段特殊的时间。我刚刚看到一只鸽子从楼的东边飞到西边，这是一段特殊的时间，1987年2月22日上午11时40分10秒到1987年2月22日上午11时40分15秒。而“太阳照热石头”，则是对客体的经验知识。在这种认识中，客体当然在时间中，但是，在这认识中，并不是特殊时间，而是一般时间。与主观知觉相联系的是一段特殊的时间，与客体的具有一定普遍性的认识相联系的是一般时间。只有在这样的时间中，才能出现知觉之间的必然联系。一般时间是知性范畴应用于直观对象的桥梁，也即作为两方面中介的范型，这是范畴实现其对直观对象的综合统一活动的唯一通道。应用于感觉材料的范畴本身必然带上了时间性质，这时间决非特殊的，而是一般性的。因为在把特殊知觉转变为具有普遍性的客体的活动中，范畴赋予客体以一般的时间性质，范畴是在一般时间中进行其综合活动的。范畴通过一般时间————范型————表现其普遍性和必然性。范畴所提供的必然联系是普遍性的联系，因而是在一般时间中的联系。所以，知觉在时间中取得必然联系，从而转化成为对客体的认识，其根源是知性的具有必然性的范畴，特殊地说，是关系范畴。一切实际的经验的时间规定，都必定从属于一般性的时间规定（要注意：并不是说有两样不同的时间，一是个别的、零散的时间，一是一般性的时间。应该承认，作为感性形式的时间是唯一的、具联贯性的、无限的。所谓与个别知觉相结合的零散的、特定的时间，是知识学分析的产物，实际上不属于真正的“经验”或“知识”）。以知性的关系范畴为根源的一般性的时间规定，也就是使得我们能够通过直观对象获得关于显现的客体在时间中的必然关系的经验知识的“经验的类推”原则。属于关系一组的三个范畴：实体、因果性、交互性，以范型为中介，应用于直观对象，就表现为三种不同样式的一般性的时间规定，也就是形成对“经验”或“知识”的时间关系进行先天规定的三个不同的原则，即三个不同的“经验的类推”。作为一般性的时间规定，实体范畴表现为“实体常在的原则”，因果范畴表现为“按照因果性规律的时间上继在的原则”，交互性范畴表现为“按照交互作用或共同联系规律同在的原则”。

    以上述对“经验的类推”的基本共同原理的论证为指针，底下结合时间的三种不同样式，对三个“经验的类推”进行各自的论证。

    §20　实体（“第一类推：实体的常在原则”）

    （1）实体原则的表述

    在A版中的“实体的常在原则”：“一切显现包含着作为对象本身的常在的东西（实体），变化的东西是对象的单纯的规定性，也就是，对象如何存在的方式”（A 182，RS 235）。

    B版的说法：“在显现的一切变化当中，实体是常在的，在自然界中的实体的量既不增加，也不减少”（B 224，RS 235）。

    这个原则是实体范畴应用于经验对象的指针，是实体范畴对自然界颁布的规律。

    （2）必然联系的根本条件：时间

    “经验的类推”三个原则的特征是它们在时间中赋予众多的感官知觉以必然联系。从主观的感官知觉转化为认识客体的关键是必然联系的表象。这种必然联系不是概念与概念在分析判断中的联系，而是经验知识方面的联系，又一定是经验对象方面的联系，是客体方面的联系。这种联系与时间分不开，它们涉及时间上的常在，继在或同在。“第一类推”论证时间上的常在，“第二类推”论证显现在时间上的继在，“第三类推”论证显现在时间上的同在（逻辑的关系完全不涉及时间的规定性）。

    随着我们的阐述的前进，时间在康德知识学中的重要地位越来越突出。时间与空间都是感性的形式，时间是内感官的形式，它更单独地是范畴与直观对象的中介的范型的根本条件。现在时间又表现为关系范畴应用于感性直观材料“经验的类推”知性原则的特征即必然联系的先天的条件。时间是唯一的，并不是有几套不同的时间。由于从不同的方面考察，就了解到时间作用在不同方面的表现，因而就有对时间的不同规定。时间与空间一样，有特殊的时间，还有一般的时间。时间作为内感官先天的形式，这是一般的，各个经验直观或感官知觉，各个显现，都在一定的时间中，这是特殊时间。但在知识中，一切经验的特殊的时间规定又必定从属于一般的时间规定的原则。进一步看，范畴应用于经验对象，要以范型为中介，要时间化，因而范畴带上时间的性质，从这方面看，时间是一般的。可是范型在范畴的统摄下直接成为一定经验直观的形式，作为范型的根本条件的时间又表现为特殊的。当然，作为知识，与直观对象结合的范型必定使对象从属于范畴，从而使特殊时间转化为一般时间。现在，时间作为显现的定在的条件，又有三种不同关系的表现，常在、继在和同在。而常在相对于继在和同在来看，又有其突出的重要意义。

    （3）只有在时间中才能表象同在、继在

    我们对众多显现的把捉，永远是继续的，也就是不断变化的，这是因为必定要在时间中把捉众多的显现，而时间是感性的形式，特别是内感官的形式。

    我们说众多显现，作为经验到的对象，在时间中有些是彼此同时存在，有些是彼此先后继续存在，这种不同关系的根据是什么？

    既然一切显现都出现在时间之中，那么，时间就是一切显现的基础（Substrakt）。经验到的对象，一切显现都是不断地在变化。变化与不变相对。只有与不变的东西相联系着才能表象出变化，才能看出变化。如果没有某种不变的东西作为相关的背景，也就不可能表现出任何变化。时间是内感官的固定的形式。所以，正是作为一切显现的基础和相关者的时间，是表象显现之间的同在或继在的必要条件。显现在变化，可是同一切显现必然相关的背景的时间不会消失，显现总在它之中，它不会有变化。在时间之中，或者说，以不变的时间为相关的背景，就可以表象显现的变化，表象它们的同在或继在。时间是统一的，也是唯一的。一切变化，一切同在或继在者都是经验对象。相对于唯一的时间，它们都是经验的特殊的时间规定。一切经验的特殊时间规定，都离不开一般的时间，都以常在的、不变的一般时间为根本前提。所以，从时间上看的同在或继在，实际上只是一般时间的不同规定。

    （4）怎样表象时间？

    我们不能知觉到时间本身，正如我们不能知觉到单纯的空间。

    那么，时间是怎样表象的？

    在“先验感性论”，为了论证时间的先天性，康德曾指出：我们之所以能知觉到经验对象的同在或继在，是由于我们根本上原来具有时间表象（A 30＝B 46，RS 74）。所以说，时间表象是先天的。但是，为了认识时间，必须通过感官知觉，必须涉及经验对象，因为时间是感性的接受性，是感性接受对象刺激的形式。所以，要问怎样表象时间，自然要回到感官知觉的经验对象。知觉的对象或显现，是彼此相继的变化的，变化中的显现以时间为前提，那么不断变化着的显现是不是就表现着时间的继在？问题是不断出现的变化着的众多显现本身，零零散散，瞬息之间，此灭彼现，实际上不过是一个一个先后出现的知觉，就它们各自分开的本身看，并不能提供所谓变化，也不能提供所说的时间。可以用形容人生之迅促的“白驹过隙”比喻，通过感觉细微空隙所见到的不过是飞驰而去的零散影像，仅仅从这样彼此互不相关的单个影像看，变化、时间都无从肯定。这样看来，变化不是孤立的，变化必定联系着一整个系列的经验对象，必须在一整个系列的经验对象的基础上，才可能表象继在或变化。变化又不是自足的、绝对的，而是有根据的相对的。必须跟某样不变的东西相对待，才有相继或变化。这个不变的东西就是前边所说的一般的时间。

    既然时间本身不能被知觉，我们知觉到的只是经验的对象，变化或继在以及同在又属于我们实际的经验，而离开了某样不变的东西又不可能知觉到变化，继在以及同在，那么，从知识学的立场看，只有这样一个可能性：在显现中间必定有一种不变的东西，这样的东西是显现的基础，它是不变的，它是一般时间的具体表现。我们正是依靠这个基础，才可能认识到显现的变化即继在以及同在，也就是，这个不变的东西是时间本身的所有经验表象的基础只有以它为背景或参照系，才能有关于时间的规定，才能表现一切显现的定在，表现一切变化和同在。

    变化是指时间中显现的变化，时间只有与显现相结合，才可能出现常在、继在和同在，所以说它们是时间的三个样式。时间本身并不变化：

    变化不涉及时间本身，只涉及时间中的显现（同在也不是时间本身的一个样式，因为在时间本身中，任何部分都不是同在的，而是彼此相继的）。如果我们把一种继在彼此相续地加诸时间本身，那么我们就必须还要设想另外一个时间，只有在这个时间中，那个继在才可能（A 153＝B 226，RS 236）。

    先说这段话所引起的麻烦：时间本身是不是相继的？按照括弧中的话，时间本身应是相继的。可是，底下的话又表明不好说时间本身各部分互相继续，因为那样就还需要另外的时间作为背景或参照系，而那另外的时间如果其各部分互相继续，就又需要又一另外的时间，以致这种想法将引到无限多作为背景或参照系的时间系列，因而表明这种想法是站不住的。康德虽然没有明确表示出这个困难，显然他是肯定了这个困难。不过，他在好多地方明确肯定时间的各部分是相互继续的（如A 31＝B 47，A 32＝B 47，A 33＝B 50，A 183＝B 226等处）。各部分的相互继续，恐怕应是时间的先天的规定性。我们再看一段话：

    时间只不过是内感官的形式，也即直观我们自己和我们的内部状态的形式。因为时间不能是外显现的规定，不管是什么形状，或地位之类都跟它没有关系，与此相对，它规定的是我们内部状态的诸表象的关系。而正因为这种内直观不提供图形，我们才试图利用对比补救这种缺点，于是就使用一条向无限前进的线条表现时间的继续，其中的众多构成一个只有一维的系列，并从这个线条的特性引出时间的一切特性，不过其中的一项要除外，即线条的各部分是同样的，而时间的各部分是互相继续的。这样也就表明时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都可以由一种外直观来表现（A33＝B 49——50，RS76——77）。

    按照“先验感性论“的阐述，时间作为内感官的先天形式，是唯一的和无限的：

    时间的无限性指的不过是：时间的一切一定的量只由于对一个唯一的作为基础的时间的限制才是可能的。因此，那个原初的表象时间，必定是作为无限制的被给定的。一个东西的众多部分，一个对象的任何的量，如果只通过限制才能成为一定的表象，那么，其整个的表象一定不能借着概念被给定（因为概念包含的只是部分的表象），而必定有直接的直观是这个表象的基础（A 32＝B 47——8，RS 75）。

    因为他〔指埃伯哈特（J．A．Eberhard(25)）〕说到作为某样组合起来的具体的时间，作为这种组合物的单个成分应该是众多的表象，他却没有注意到：为了设想那具体的时间的继续，我们必须已经有时间的纯直观作为前提，才可以设想那些表象在这里也继续〔出现〕。而在时间的纯直观，根本没有作者所谓非图像的（或非感觉的）单个的〔东西〕，因此毫无疑问，在一般的时间表象方面，知性根本没有超出感性范围（1789年5月19日致C．L．莱因霍德信）。

    那个唯一的，无限的时间，也就是原初的时间表象，也就是时间纯直观，也就是前边所说的一般时间。所以，我想康德意谓的是，时间纯直观就是原初的时间表象，是一般的时间，这个时间是唯一的、无限的，如果利用外直观的图形来表现，最合适的是一条向无限延伸的线。但是要注意一点：时间的各部分不能像线条那样同在，而是继续的。时间是一条线，又不是一条线，那么为什么在外直观方面，一条线又是对时间的最恰当的表现（除掉各部分的同在）？另一方面，应该承认，各部分同在是线条的本质的特性，那么，除掉了线条的这一本质特性，还是不是线条？所以，康德的想法是不是这样表达更合适，即：时间的纯直观是唯一的，无限的原初的时间表象，这是一般的时间，它的无始无终的永恒之流是知性先天范畴应用于直观对象的中介，借助于生产的想像力，它是一无始无终的线条。它绵延不断，无所谓部分。只有结合经验的直观，结合关于的对象的知觉，才出现一段一段的时间部分，这是特定的时间，这是在经验中对时间的规定，是对一般时间的一种限定。所以，一定要把握住时间的二重性：一是作为先天纯直观的唯一的，无限的一般时间，这是内感官的固定不变的形式，一是与感官知觉相结合的特定的彼此相继的部分时间。前者是从先验的角度看，是根本的，后者是表现于经验的。前者与后者都表现着时间的特性：排斥同在的连续性。区别在于：前者是不包含着众多部分的原本一贯统一的连续，因为它是感性的先天的形式，是纯直观，只有通过限制作用，才能设想它的部分。后者，由于是感官的知觉，其本性就是零散的、部分的，所以与它相结合的时间必定原本就是部分地相继的。前者虽然离不开时间的排斥同在的连续性，但却又是永恒的无所不在，它既是部分的相继，这是时间的特性，又是没有部分的先天的一而贯之，这是纯直观的特性。二者有主有从，纯直观是主，时间是作为纯直观的时间，所以，尽管除去一个例外，康德仍然要用一条线作为对于时间纯直观的最好的表现图形。线条正好表现了时间纯直观的一以贯之的无所不在。

    据上面的分析，尽管康德面对着一个枝蔓丛生、盘根错节的问题，可是，整个看来，他的观点是明确的：只有在唯一的，无所不在的，又是不变的一般时间的基础上，才有可能出现时间关系，才有直观对象的继在和共在。也可以说，继在和共在只能是这唯一的一般时间的两种不同的规定。而时间本身不能被知觉，所以，必定是在知觉的对象方面，在显现方面，有一种不变的基质，它正是表象着一般时间，有了这样的基质作为基础，由于显现与这种基质相对，我们就知觉到一切继在或变化，一切同在（B 225，RS 235）。

    总之，直观中的恒常不变的基质，表现时间。不管是继在，还是同在，总之与显现的一切定在相对或相关，总有那恒常不变的。也可以这样想：众多显现的先后相继只能是由于它们先后相继地缚系在或记录在这个固定不变的根基之上，如果不是这样，无所缚系的众多显现即使它们相继出现（我们姑且这样设想）也决不会作为先后相继被知觉到。同在也是一样。众多显现的并存只能是由于它们同时缚系在或记录在这个固定不变的根基上，不然，即使它们同时出现（姑且这样设想），也不会作为同在的对象被认识到。

    （5）一切实在的基质或常在是实体

    既然我们感知到的众多知觉是变化的，作为显现的对象的定在是变化的，就应该断定显现中必定有作为基础的不变的基质。这种不变的基质必定是显现中一切实在的基质，是属于物的存在的基质，那么，这正是所谓的实体（Substanz）。

    实体具体地是什么样特殊的东西，我们不可能先天地断定。实体是铁，是水，是张三或李四，在这方面，我们要靠经验。但是，实体作为知识的原则，必定是先天的，它一定是先天综合判断，并且应该是知识的可能性的先天条件。它涉及知识的一个普遍的必然的方面，即必然与一切继在或同在的知觉相关联的显现之中的固定不变的方面。在经验中，我们对众多显现的知觉永远是一个跟着另一个继续地出现，光凭这些相互继续的知觉，永远不能有一个唯一可靠的根源来规定它们实际上是同时，还是继续。在感性知觉方面，一切都是继续的，没有同时和继续的区别。只有以显现中的常在为基础，才能对众多的显现作出同时或继续的规定。常在就是显现在时间中的固定不变。必定有这样的常在，这是我们认识到继在、变化或同在的条件。一只麻雀从树上飞到地面，我们说它先在树上，后在地面，因为先在树上的与后在地面的是同一只麻雀，落在地面的麻雀，正是原先在树上的那同一只麻雀，不是两只不同的麻雀。同一只麻雀先在树上，后在地面，改变了地方，可是作为实体的麻雀本身没有改变，所以，这两个不同的显现确是继续的，在书房里边，我可以从左边看到右边，还可以从右边看到左边，可以从上边往下看，还可以从下边往上看，我认定左边、右边、上边、下边是同在的，因为它们都属于同一书房。书房是作为基质的不变的实体，那么它就具有同在的左右边，上下部分。

    实体原则，作为知性的先天规则和知识之所以可能的条件，是实体范畴以实体范型为中介，以一切可能经验为对象的一般的表现：

    关系的范型包含的是众多的知觉互相在一切时间（也即按照一种时间规定性的规则）的关联，并且把这种关联表象出来（A 145＝B 184，RS 203）。

    实体的范型是实在在时间中的固定不变，也就是把实在表象为一般的经验时间规定的一种基质，因而它是持续不变的，而一切别的都变动不居（时间并不流逝，而是可变的东西的定在在时间之中流逝。因此，在显现中，与本身不变而持续的时间相应的是在定在方面的不变的东西，即实体，只有与这样的东西相关联，显现中的继在和同在才能按照时间来规定）（A 144＝B 183，RS 202）。

    由于实体的纯概念以实体的范型为中介，实体纯概念的功能就通过一般时间表现出来：它指的是在时间中固定不变的实在，是经验的特殊的时间规定的一般基质或基础，因而是变化的显现的坐标系的参照中心，这是我们认识到显现的变化、继在和同在的先天的可能性条件。

    （6）实体与偶性

    对显现的变化的或同在的对象的认识，必须有一种不变的存在的东西，这就是常在。常在是一切实际存在的东西的基础，也是一切继在和同在的基础。正是由于常在，才有对象的变化；也正是由于常在，才表象了不能成为直接知觉对象的时间本身。这个常在就是显现的实在。常在是必然的，所以我们也必然会应用实体范畴于显现（A 184＝B 227，RS 237）。没有常在，就没有实体，常在就是实体。实体范畴是一切关于经验对象，关于显现的知识的最根本条件。在单纯思想中，实体概念不过是指判断中的主体。在实际的认识中，实体范畴表象一般时间，表象时间本身，表象固定不变的常在。

    我们可以想一想：是什么东西发生或消逝？是正在发生着的那个东西发生？正在消逝着那个东西消逝？可是，如果没有与发生或消逝的东西相关联的另一个持续不变的东西作为发生或消逝之出现于其中的主体，光是那个在发生的东西，或光是那个在消逝的东西，每一个变化都是独自孤立的，事物可以无中生有，也可以从有变无，彼此之间并且毫无联系，那就是根本无所谓作为事物的一般基础的常在。说到开始，那么，就必定会有一个时间点，在这一点上，它曾经不存在。可是，这个时间点不能是孤立的，它总要同在先的时间点联系着。这个在先的时间点是空的？空的时间根本知觉不到。所以必定要联系着已经存在着的东西，这存在着的东西又必定要继续存在着，直到我们前边设想的那个东西发生的那个时间点。所以，这个后来发生的东西与在它之先已经存在的东西一样，都只能是常在的规定性。关于绝对的消逝，也是同样的情形，因为这要假定一个时间点，在这时间点，没有任何显现，这在认识上也是不可能的（A 188＝B 231，RS 240）。所以一定有常在。不然，还有什么变化？还有什么发生？因为只有相对于一定的基本事物而言，某样情况不曾存在过，所以才发生，某样情况曾存在过，才会消逝。可见，发生或消逝，一定是同一个某物相继存在的不同方式，而非彼此孤立的。一定有一个东西，这个东西总还是这个东西，它本身并没有发生或消逝。可是这个东西却有其存在的种种不同的情况，这个东西虽然未变，却无碍于其情况的变化。变化只能涉及它的一定规定性，某样规定性可以发生，也可以消逝。发生消逝一定是不变的对象与其变化了的情况的结合，只有固定不变的东西（实体）才变化，那个自身可以消灭的东西并没有经受变化，它只变换，正像有些规定性消逝，另外一些规定性出现了一样（A 187＝B 230——1，RS 239——40）。

    所以，只有以实体为依据，我们才能知觉到变化。发生或消逝只是常在的规定性。

    实体（固定不变的）在变。所以，实体具有各样的规定性，这就是偶性（Akzidenzen）。偶性是实体存在的特殊方式，它们不会同实体分开。偶性一定是实在的，因为它们涉及的是实体的定在。有的哲学家把原本属于实体的实在的偶性本身也看成是一种定在，于是称实体的定在是自在，偶性的定在不是自在，是附在（例如：霍布斯就把运动看成是物质的一种偶性）。这样就产生误解。本来只应该把偶性看成是正面地规定实体的定在的方式，偶性只不过是实体存在的特殊表现，另一方面，实体也不可能存在而没有规定性或不表现为偶性。实体与偶性原本是内在地统一着。可是，由于我们知性的逻辑运用的条件，就常常把实体的定在中那些能够变化的东西同固定不变的实体看成似乎是分开来的，各自孤立着的，然后再考察它们同那真正的根本的固定不变的实体之间的关系。我们应该注意到这种分割是不恰当的、不正确的，这是受了我们知性的固有限制等的影响。康德认为知性在知识中的作用不仅是逻辑的，更重要的是综合的。逻辑的运用是分析。涉及经验对象的运用是实在的运用，这种运用必然是综合的。所以，实体范畴构成的是以实体为核心的关于显现的认识，它表明的是实体与其定在的状态即偶性的不可分的统一性。

    康德善于分析，但他并不以细致的分析为最终目的。他利用知性进行分析，但更利用知性进行有机的综合，如果无视他以深入分析为手段，力求在丰富的多样性基础上富有内容的高层次综合，就等于丧失掉这个哲学的精髓！

    实体范畴属于关系范畴，可是它并不是本身包含着关系，它本身更多地是关系的条件。什么是关系的条件？条件指的是来自知性的先天条件。以感官经验为对象的知性条件，其根本活动是综合作用。关系条件是一种特定的综合作用。实体作用作为关系条件，就是指综合众多的感官知觉以构成一定知识的条件，是综合众多的显现以构成关于一定的对象即实体的知识条件。

    （7）实体与经验对象

    偶性是实体的定在的状态，继在或同在是常在的变化。众多的感官知觉，只有经过联结而非彼此孤立，才可能有知识。其所以有各样偶性，都与实体分不开，它们是实体的偶性，是实体的不同状态。其所以有继在或同在，其所以有变化，都与常在分不开，它们都不外是常在的变化。所以，实体或常在，是一切经验对象的根基，是一切作为经验对象的表象的客体的根基。这种根基本身必定是固定不变的，是同一的。不然，它不能实现联系众多经验对象的作用。而要把众多的继在的或同在的经验对象联系起来，必须在时间之中实现综合。这个时间必定是同一的时间，不能是好多的时间。所以经验对象的根基的同一性与时间的统一性是一回事。表象时间的是经验对象中的根基，是经验对象中的常在，因此，根基的同一性，常在的固定不变，正表象时间的统一性。在这基础上，经验对象才有了根本的联系，因而也才有经验的统一性。经验的统一性正是知识和科学（系统知识）的必要条件。

    因此，常在是作为物或对象的显现得以在一个可能经验之中被规定的唯一的必然的条件（A 189＝B 232，RS 240）。

    这也就是实体范畴的重要意义（参看A 186＝B 229，RS 238）。

    （8）实体的量不变

    关于实体性原则，康德在B版还增补了实体在自然界中的量既不增加也不减少，也即实体的量的守恒原则。在1786年刊行的《自然科学的形而上学基础》中，他建立了涉及量、质、关系和样式四个方面的关于自然科学对象物质的基本原则体系。这是以知性的范畴理论来论证自然科学基础的进一步工作。再进一步的更具体的工作就是题名为《从自然科学的形而上学基础到物理学的过渡》的未完成的遗著（Opus postumum）。这一系列的工作都以《纯粹理性批判》对知性范畴，范型和原则的论证为依据。《纯粹理性批判》所说为人类知性所颁布的自然界规律，是指自然界最一般的规律，至于具有一定特殊性的规律，虽然必定从属于最一般规律，却不是可以单纯从其中推演出来的。《纯粹理性批判》B版所增补的“在自然界中的实体的量既不增加，也不减少”，使知性原则作为自然科学基本原则的实质直接地表现出来。

    如果认为笛卡尔关于运动的量守恒的设想是能量守恒原理的真正先驱，那么，我们当然要充分估计笛卡尔的设想对科学特别是力学世界的重大推动作用（虽然不能否认与笛卡尔设想联系在一起的还有神学假定）。后来能量守恒原理的发展，主要是从化学方面获得了质量守恒的事实上的佐证。康德的实体原则的特点是在知性先天范畴基础上，论证了实体思想是经验对象即自然界的可能性条件，人类对自然界的认识以关于常在的思想为根本的前提。结合康德当时的自然科学（主要是天文学和力学）对自然界从量的方面进行考察的科学成就，可以认为，他把自然界中的常在与自然界中实体在量的方面守恒联系起来，是水到渠成，顺理成章。在康德哲学中，实体的量（能量和质量）的守恒是自然科学的哲学基础。

    实体的量不增不减，不能从概念推演出来，它不是分析判断。也不可能来自对经验事实的归纳，因为根本不可能对人类（从过去直到未来的无限时间中）所能经验到的全部对象的实体进行不间断的并且是没有任何误差的衡量。康德的论证是：在一切变化的经验对象中必有不变的常在，即实体。一切特定的存在都不过是实体的规定性，常在也即实体是一切变化的基础或基质。变化的都是特定的存在，即常在的规定性：实体的偶性。而实体本身的定在或实际的存在是不能变的，所以它在自然界中的量既不会增加，也不会减少(26)。

    如果我们认为会出现新的物（就实体而言），那么就永远不可能有显现的统一性了，因为那样就会取消了那唯一能表象时间统一性的基质的同一性，这是由于一切变化正是靠着基质的同一性才会有彻底的统一性（A 186＝B 229，RS 238）。

    时间规定性————继在和同在————依据的是常在的实体，实体是一切时间关系的基质。如果某些实体可以消灭，另外，又会出现一些新的实体，那么，由于某些实体消灭，现存的时间关系就会出现中断，由于新的实体产生，又会出现另外的新的时间关系，不论是哪种情况，显现都会联系着不同的时间，事物的定在分流于不同的时间，这样，显现的统一性也就不可能存在，当然，也就谈不到对显现的科学知识（A 188＝B 231——2，RS 240）。

    （9）从西方哲学的发展看实体原则

    西方哲学的两千多年间，在理论哲学方面，主要是以实体问题锻炼人的思维。初期提出了世界本原问题，继之有原子论和理念论。亚里斯多德对实体问题的系统探索，标志着希腊哲学进入了巅峰。在漫长的中世纪，基督教的哲学家主要利用希腊人在实体问题方面的理论贡献来为信仰服务。近代的唯理论。从笛卡尔开始，在经院哲学的深刻影响下，所建立的仍然是以实体问题为核心的各具新时代特色的不同体系。只是在资本主义生产方式发展较快的英国，才出现了使哲学转向实际经验的新的思维方向。洛克的经验论的知识学是哲学发展的一项重要转折，洛克在反对经院哲学影响的斗争上，最重要表现在以下两个方面：批判天赋观念和主张实体或实在的本质是不可知的。经验论思想在休谟就表现为极端片面的理论，他既否认了心灵实体，也否认了物质实体。物质实体存在与否对我们是一个无意义的问题，而由于没有了任何样式的心灵，印象和观念就没有依附，成了飘忽不定，零零散散，没有维系，各自独立的东西。科学认识受到极端经验论的真正挑战。

    实体问题表现了人们长时期为了求知的摸索，它似乎浪费了世世代代哲学家的精力，但却在锻炼思维的同时，以自身的各样常常是互相争辩不休，是非难分的体系揭露了这个问题的虚妄，启发后人另辟蹊径。

    英国经验论者，弗·培根，特别是洛克和休谟对康德产生重要影响。实体不可知是物自身不可知的先驱，但是康德的物自身不可知理论却是真正的哲学的知识学的合理的结论，它构成新的哲学的基础，也是新的哲学的核心，由于它为实践理性安排下适得其所的境界，它更有积极意义。康德以他的立于牢固基础上的物自身不可知理论批判了旧哲学长期的独断论传统，建立起为整个体系奠基的先验论知识学，与整个旧哲学划清界限，成为哲学上的最有贡献的革命者之一。

    独立于人的意识的物自身不可知，那么人们几千年为之费尽心思的实体问题的正确含义是什么？

    为了论证外感官和内感官，从而感官的一切客体，仅仅作为显现的观念性，特别可以利用以下说明：一切属于我们对直观的知识的东西（因此，除掉根本不是知识的愉快和不愉快的感情以及意志），所包含的不过是直观里地位的关系（广延），地位变化的关系（运动）和规定这种变化的规律的关系（运动力）。至于在这个地位上所出现的是什么东西，在这种地位变化以外在那个东西本身中是什么在产生作用，在我们对直观的知识方面就没有给定了。可是，单靠着关系是不会认识到一个东西本身（eine sache an sich）的，因此可以断定：由于通过外感官所给予我们的不过是单纯的关系表象，而即使外感官在其表象中所能够包含的也不过是一个对象对于主体的关系，而非属于客体自身的内里（das Innere）。关于内直观也正是同样的情况。在内直观，不仅外感官的表象是占据我们心灵的真正材料，并且，我们在其中安放这些表象的时间，它本身先于经验中对这些表象的意识，并且作为这种意识的基础成为我们在心灵中安放这些表象的方式的形式和条件，这个时间本身已经包含着继在、同在和那个跟继在、同在（常在）的关系（B 66——7，RS 89）。

    知识的材料来自外感官，外感官的表象不外涉及地位关系，地位的变化关系以及规定这种变化的规律的关系。外感官的一切表象都是我们心灵的真正材料，都要从属于内感官及其形式。外感官表象在内感官中又必从属于时间，而时间不外是继在、同在或常在的关系。所以一切表象都表现一定的关系。

    关系指的是某一个或众多东西中间所包含的联系。具有联系的东西可以叫做关系者。从人类知识的角度看，关系必定蕴涵关系者。我们说一切表象都表现一定的关系，可以是从属于空间形式的地位关系或地位变化的关系或规定这种变化的规律的关系，还可以是从属于时间的继在关系，同在关系或常在关系。由于空间、时间都是我们感性直观的先天形式，所以，不管是从属于空间的关系还是从属于时间的关系，都在根本上是一定的对象对主体的关系。由于一切表象都只能表现对象在空间和时间中的关系，而这一切关系又根本上都是对象对主体的关系，所以我们只能认识对象的显现，不能认识对象自身。这是康德在空间、时间作为先天直观形式这个先验的理论基础上，对他的哲学的基本主张：只能认识显现，不能认识物自身的进一步论证。

    人们说：表象是事物的映象，这是以事物为主。康德从知识学立场看，他说，一切表象根本上都是对象对主体的关系，也就是，一切表象都必定为主体的意识所感知，这是以人的认识活动为主。因此，一切表象都出现在一定的时间中。时间关系有三种不同的样式或表现：继在、同在、常在。感知到的表象永远是彼此相继的，根据相继出现的表象，怎样区别出继在和同在？其所以能有这样的区别，是由于不变的常在。人们说，事物是变化的。康德说变化的是显现，显现的一切变化只有在时间中才能设想，并且还必须与时间中的常在为根本的参照系才能设想。常在是一切变化和同在的基础：

    而这个常在却无非是对我们来说表象（显现中的）物的定在的方式而已（A 186＝B 229，RS 238）。

    继在和同在是显现的物的真实的、不能置疑的定在，所以，常在是必然的实在。常在指的是时间的常在，可是我们并不能知觉到时间本身，我们所说的继在、同在、常在，虽然都是时间的不同样式，可是这些样式却只有通过显现才能表现出来。常在就是显现的一切变中之不变（B 224——5，RS 235），就是众多关系中那种独立的，不变的关系。只有与显现中的不变相联系，才能认识变，只有与不变的关系相联系，才能认识变的关系。在外直观方面，对于物质，我们所认识的，只是些关系，在这些关系中有一些是独立的、不变的关系，由于这样的关系，就有一定的对象给予我们（A 285＝B 341，RS 328）。所以，一定的对象表象时间中的常在，表象着不变，是不变关系的承载者或者说载体。所以，正是这样理解的对象才是我们真正的认识对象。实际上，变化属于一定的对象，是对象在变。一定的对象是认识的前提，是认识的条件。从感官的知觉看，什么样的对象出现，要依靠经验。可是，同一对象，一般地作为认识的条件，就不是依靠经验，而是出于认识的要求，显示了知性的能动性。认识不是零散的，认识不能停止于众多的知觉或互不联系的各样不同的关系，认识要求统一性，把众多的知觉综合起来归属到同一个具有一定的独立性的东西，把不同的关系系缚于一个在一定程度上不变的关系。这就显示了实体思想也即作为知性纯概念的实体范畴的必然的客观有效性。作为继在和同在时间关系的参照系的常在，作为常在的表现的变化的显现中之不变，与各样不同关系相关联的恒常不变的关系，总之，作为认识的具有必然性的一定的对象，正是所谓“实体”。

    长期以来，人们通过“宇宙生成论”、“本体论”、“理性心理学”试图探索“实体”的究竟，殚精竭虑而所获甚微。实际上，这个问题是只有自然科学才最有办法解决的问题，哲学家毋庸越俎代庖但是，尽管如此，实体思想在哲学中并不能一笔勾销。在哲学的知识学中，实体思想具有重要意义，就是说，实体的真正含义是在认识方面。实体不在外，而在内，向外探索实体，不啻缘木求鱼。我们说，知识需要对象，这种对象才是实体的真实所指。可是，对象在外，在空间中（我们意识到的一切表象，从根源上说，都是来自外面，也即原初都来自外感官）为什么说实体不在外？具体地，个别的对象处于一定的空间中、在外、来自经验，但是，任何具体的、个别的经验对象，作为我们思维的对方，作为知性必须把握的统一的物，作为认识对象，这是知性的纯概念————实体范畴的功能的表现。实体作为知性的一种特定的思维方式，在内，其功能却只能表现于具体的、个别的经验对象的外。所以，实体并非独立于人类意识的物自身的支柱，而是人类的认识对象的支柱：实体包含着关系，这就是说，实体与偶性具有内在的联系。

    ……显现必定从属于实体概念，实体概念作为一个纯是关于物的概念（als ein Begriff vom Dinge selbst），是定在的一切规定性的基础（《导论》，§25，AA第4卷，第307页）。

    实体更是关系的条件，这就是说，一切变化，一切继在和同在，都以常在的实体为其不可少的条件，变与不变具有内在联系。实体思想，如果与一切可能经验的对象联系起来，就为经验的统一性、时间的统一性提供了保证，并且成为实体的量的守恒原则的根据。

    关系范畴是康德知识学的重心，实体范畴是关系范畴中的具有基础作用的范畴。以实体范畴为前提，才能进而掌握因果性范畴以及交互性范畴的原则。

    §21　因果性（“第二类推：以因果律为依据的时间顺序原则”）(27)

    （1）因果关系原则的表述

    因果律在B版的表述是：

    一切变化都依据原因与结果联系的规律（B 232，RS 241）。

    A版的表述是：

    一切发生的（开始存在的）［事物］都以某样东西为前提，它是按照一种规则从这个东西来的（A 189，RS 241注）。

    （2）主观的继续

    前面关于实体原则的论证表明：在时间中，继续出现的显现，都只是实体的规定的变化，实体本身固定不变，它不会发生，也不会消灭。从另一方面看，也就是，正由于实体，才可能有显现的对象在时间中的继续出现。没有常在的实体，也就不可能有作为实体存在方式的在时间中继续出现的变化着的不同的规定。

    现在要把探讨再深入下去。

    我们知觉到一定的经验对象在时间中的继续，这种知觉与实体的思想分不开，以实体思想为前提，这是已经明确了的。现在应该再进一步考察所谓继续。

    在知觉中，不同的显现一个跟着一个出现，在一个时间，事物是这样的状态，而在前一个时间，它并不是这样的状态，而是处于与此相反的另一状态。其所以有这样的继续，是因为实际上我把两个不同的知觉在时间中联结起来了。对于不同的知觉，对于感知到的显现的众多，我只能在时间中把它们先后继续地联结在一起。

    如果仅是直观作用以及感官，那就什么东西也联结不起来，联结要靠想像力的结合，它通过时间关系规定内感官。可是，想像力可以采取不同的方式来联结事物的不同状态。它可以在时间中把这个状态放在前面。反正时间本是知觉不到的，所以根本做不到以时间本身作为标准以便按照实际经验在实际上肯定哪个状态在先，哪个状态在后。因此，我只是意识到根据我的想像力，我把哪个状态放在前面，哪个状态放在后面，这完全不能说在客体方面是哪个在先，哪个在后。所以，从知觉到事物的不同状态的先后次序看，只有主观的继续。

    （3）对象

    我们感知到的显现的众多，总是在时间中一个跟着一个出现，那么，能不能说，不仅是我们主观知觉是这样地继续着，就是在对象方面也是同样的情况？不好这样说。因为我们没有能力肯定对象的情况正好跟知觉到的表象的先后次序完全一致。

    所谓显现当然不是物自身，物自身在我们的知识范围以外。我们只有显现。对象是什么情况，也只能依靠显现来解决。对显现的众多的知觉总是在时间中继续着，在这种情况下，我们能不能提出这样的问题：在显现本身，其众多在时间中是怎样联结的？我们所说的对象是什么情况，除了这样还能有什么别的意义？虽然我们不能认识物自身，可是，我们能不能设想认识显现本身？例如：一幢楼房，我们知觉这幢楼房时，一个一个表象是在时间中继续着，那么，能够认为这幢楼房的各部分是在时间中继续着？当然不能。这样，事实上我们不是设想有一个楼房本身，并且必定出现一个如何通过知觉（我们不可能离开知觉）认识这个楼房本身的问题？

    我们先看一看“显现本身”（楼房本身）是什么意思？“显现本身”如果指的是离开了知觉到显现的人的认识能力的“显现本身”，那么这样的“显现本身”根本不会存在，因为显现正是相对于认识主体出现的。那么，反思一下，所谓对象，是不是这样情况：一方面是我们在时间中继续地知觉到的，对于这些，我们把它们当作表象；另外，还有一方面，这方面并不是把它们当作单纯的表象，而是对我们来说，显现又是给定的东西，这样的东西虽然不过是那些表象的统称或总体（Inbegriff），可是我们所说的表象的对象正是指的这个，而我们从知觉到的表象所抽象得到的概念必须与之相符合的也正是这个。那么，作为表象的对象的这样东西与表象的区别何在？

    真理如果是知识与其对象的符合，那么，我们的表象要与其对象符合，这样，我们的表象将转化为真理。真理的标准可以从内容与形式两方面看。从内容看，各个对象彼此不同，没有共同的标准，但从形式看，真理应是一致的，可以有其共同的标准（A 57——60＝B 82——84，RS 100——101）。所以表象的对象，从内容说，千差万别，从性质上看，却有共同之处，这个共同之处就是对象的所以异于表象的作为对象的特性。

    （4）客体

    请注意：在《先验演绎》，特别是在B版所重写的《先验演绎》中，康德已经考察了客体问题。客体不是来自直观的零散表象，而是一个统一的整体，是对于来自直观的众多表象的联结。不难看出，现在又回到了这个问题。不过，现在不再是一般的对客体的考察，现在是在范型作为中介的情况下，结合实际经验，结合事物在时间中的定在，并且联系着经验的统一性，从知识的总体方面更深刻地考察知识学这个核心问题。实体原则的论证已经为这个工作准备好基础。显现中的实体也正是知识的客体本身。实体是变化的主体，也就是说，客体必然经历变化。底下考察的就是在变化中的实体。

    认识到的对象就是客体。(28)

    在论证知性范畴的客观有效性（“范畴的先验演绎”）时，已经指出客体的特性是统一性。(29)

    在论证实体原则的客观有效性（“第一类推”）时，又指出显现中必然有固定不变的常在，即实体，一切变化不过是常在的定在的不同方式，一切变化不过是实体偶性的改变。(30)

    统一性是客体的特性。但是，客体之为客体，还有其固定不变的方面，还有在不断变化中的常在的一面。不然，将陷于不间断的变，绝对的变，这样也无所谓客体。

    与主观方面的零散的对显现的众多知觉相对，可以看出作为客体特性的统一性。

    与在时间中相继出现的对显现的零散知觉相对，可以看出显现中的常在。常在是客体的统一性在显现中的一种表现。

    没有继在，就没有常在。反之亦然。时间中继续出现的显现的众多是常在的存在方式。常在与继在不可分。那么，继在怎样表现客体的统一性？

    显现，作为在时间中出现的客体，与我们感知到的在时间中继续的表象的区别在于：作为客体的显现从属于一定的规则。因为正是由于一定的规则，才使得显现的众多在一定方式中的联结具有必然性，这样，就使得显现同知觉方面的一切感知有了区别。所以，

    在显现中，那包含着感知的这种必然规则的条件的东西，就是客体（A 191＝B 236，RS 244）。

    （5）一定的规则规定着知觉的次序

    客体包含着知觉的必然规则的条件。具有统一性的客体包含着一种规则的条件，这条件就是其统一性的形式，因而客体的统一性必定表现为规则的必然性。

    什么是规则？

    当我们感知到一给定的事件时，总是一个知觉跟着一个知觉地出现。像前边所举的例，我们感知到的给定事件是一栋房子。这时我们的知觉可以从屋顶开始，最后知觉到地板。也可以先知觉到地板，最后才轮到屋顶。也可以从左到右，也可以从右到左。这样的知觉，从次序看，并没有一定的规则，从这方面看，它们彼此没有什么区别，这种知觉的次序是与知觉主体的主观上的任意性相联系的。

    但是，也还有另外的情况。例如，有一件事发生了，先发生的是一个情况，跟着又发生另一个情况，对先发生的情况的知觉，我们称之为a，对后边跟着的另一情况的知觉，我们称之为b。在感知当中，只能先知觉到a，然后才能知觉到b，b只能跟着a，而不能在a之前。对于一只顺水下行的船，我先知觉它在上流的位置，然后才能知觉到它在下流的位置，我的知觉顺序不可能颠倒过来，先知觉到它在下流的位置，然后反倒知觉到它在上流的位置。在这种情况下，知觉的次序是被规定了的，不是像对房屋的各部分的知觉的先后次序那样可以随着知觉者的主观具体情况而有所不同。在那种情况下，并没有什么必然次序使我必须从哪里开始，底下跟着的必定是哪个知觉，从而把它们在经验上联结在一起。

    可见，对于任何一件发生的事情，我对它的知觉总有一定的规则，正是这规则使得我感知这显现时，所知觉到的次序具有必然性，不能任意加以颠倒（以上看A 191——3＝B 236——8，RS 244——5）。

    （6）知觉中的规则表示客观的继续

    我们可以这样设想：一件事我们称之为A，另一件事我们称之为B，A先出现，B出现在A之后，可是，B并不是由于一定的规则必在A之后出现，二者并没有任何必然联系。在这样情况下，我们知觉的一切次序就不过像我们所感知的这个样子，这样的次序只能说是主观的、任意的，因为我们根本无从客观地决定哪个知觉真正在先，哪个知觉真正是后起的。这样，根据我们的知觉，就无从判断这个显现同一切别的显现在时间关系方面究竟有什么区别。在感知的过程中间，一个知觉跟着一个知觉，在时间上总是继续出现，所以，总有时间上的先后次序，可是，这并不是什么特定的次序，一切次序都没有特定区别，全都不过是时间上先后相继而已。这样，就无从说在显现方面，有两个状态A和B，B是跟着A出现的，只能说，我们有两个知觉，A在先，B在后。这纯是主观的次序，... -->>
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