儒释耶回各家关于神灵魂魄之见解

与现象之出现，此等作用与现象，则称为“鬼”。故“鬼”与“魂”二字，在中国用法，通言之则可合为一，析言之则当分为二。春秋时，郑 子产与晋大夫赵景子论伯有为鬼一节，即备言此意。然鬼之作用，必有时而尽。生人对于死者魂气之感召，亦有时而绝。故春秋时人有谓“新鬼大，故鬼小”，此谓历时既久，鬼亦必萎缩而尽也。古人祭祀之礼，小宗五世则迁，因子孙亲属，五世而后，与其祖先年代不相接，感情不相通，祭祀感召，即无灵验。则人死为鬼亦暂时事，终必澌灭以尽，不能在人世常有其作用。

    “神”则与“鬼”不同，论其大端有二：

    一、就精神感召言。普通祭祀感召，只限家庭血属之间。若生前不相亲，死后即无从感召。但如忠臣、义士、孝子、节妇，其人生前有一段精气，感人至深；即在其死后，虽非其血属亲人，只要意气相通，心神相类，亦可相互感召。其著者如关、岳之神，在彼身后，受人崇拜，历久弥新，百世而下，俨然如在；凡有忠义之气之人，对其遗像一瞻拜，对其事迹一回溯，便觉其人凛然在吾心目间，此等人虽死犹生，故谓之神。神之作用，广大悠久，与鬼之仅能通灵于其家庭亲属之间者不同，一也。

    二、就魂气作用言。古来大伟人，其身虽死，其骨虽朽，其魂气当已散失于天壤之间，不再能抟聚凝结；然其生前之志气德行，事业文章，依然在此世间发生莫大之作用。则其人虽死如未死，其魂虽散如未散，故亦谓之神。周公定宗法，小宗五世则迁，大宗百世不迁。文王为周王室奉祀之大宗，周室绵延八百年，常宗祀文王，文王生前之魂气，实能于其死后时时昭显其大作用。故文王身后，为神不为鬼。此其赫然常在人心目间者，实与仅能啸于梁，降于某地，凭于某人之身而见呼为鬼者之作用，大异不同，二也。

    上举二义，实仍一贯。凡死人之精神意气，苟能与后代生人相感召，生作用，此即人而为神也。

    人之生，因具体魄，遂生魂气。精爽灵明，则为魂气所内涵之德性。此在有生之物，无不有之，而惟人为最灵，故曰人为万物之灵。惟其灵，故能心与心相通，情与情相感。人之聪明正直，率本此灵，而人中之圣，尤能妙极此灵，竭其感通之能事。不仅化其生前，既能推而达致于邦国天下，并能及其死后，上通千古，下通千古，郁之为德行，畅之为事业，华之为文章，使其魂气乃若常在天壤间。春秋时，鲁大夫叔孙豹，以立德、立功、立言为三不朽，因惟有立德、立功、立言之人，其身虽死，其所立之功、德、言则常在人世，永昭于后人之心目，故谓之不朽。人能不朽，斯谓之神。人之成神，则全借其生前之一种明德，一种灵性。故既谓之“神灵”，又谓之“神明”。实则所谓神者，即是其人之明德与灵性之作用无穷不测而常在之谓也。

    求之古人，立德之盛者如尧、舜，立功之盛如禹，立言之盛如周公。兼三者而益盛者为孔子。其人越数千年，至今如尚在。求之今人，如孙中山先生，其生前立德、立功、立言，岂不至今仍在人心目间。其人虽亡若存，故谓之不朽，谓之为神也。其实德、功、言三者，究极相通。苟非明德灵性，则三者俱无由立。亦有违其明德，背其灵性，生前作恶造孽，死后影响尚留，然此非其秘之不朽，只是其鬼之作厉。如袁世凯之为民国罪人，即其例也。只要社会重见光明，此等恶影响，终必消灭，仅剩恶名，供人吐骂。此之谓冥顽不灵，决非聪明正直、神灵常存之比。故其人死后之为神为鬼，为灵为厉，皆在其人生前之一转念间。此亦人心之灵一最好具体之例证也。中国古人之垂教深切明显如是，可不凛然使人知所戒惧奋发乎？故就中国古义言，人生实非有灵魂不朽，只是其人德性之不朽。中国古人，乃指其人之德性之能妙极其功用而称之为神灵也。

    推此义言之，苟重视其功用，则不仅有生之物之在天地间，可有其功用；即无生之物，亦莫不有功用流行。大言之，如天覆地载，山岳出云气，江海孕百物，此皆有莫大功用。故中国古人亦莫不谓之有神灵。故中国古籍用神灵字，实近一形容辞，用以形容此人文世界与自然世界之某种功用常存言，非谓在天地间实有某神与某灵之存在也。

    天人之际，死生之理，最为难言。宇宙万有，冥冥中是否有一创造主？人之生前死后，是否有一轮回流转之灵魂离此而投彼？此等皆非目前人类智力所能确切指证以明定其无疑义。惟有中国古人对于神灵魂魄之见解，较近常识，适合人道。例证显明，易于起信。若果循此修持，肉体虽有死亡之日，而精神可以常在不朽。若真有上帝灵魂，中国人此一套修持方法仍可照样奉行。若无上帝灵魂，中国人此一套修持方法亦复依然有效。孔子曰：“未知生，焉知死。”庄子曰：“善我生者即所以善我死。”此即《中庸》所谓“尊德性而道问学，极高明而道中庸，致广大而尽精微”，此实一套彻上彻下，贯死生而通天人之至理名言也。

    （一九五六年八月五日钱穆应蒋公垂问之未定稿。刊载于一九五七年三月中华文化出版事业委员会《学术季刊》五卷三期。）