结 论

。所有情况都使我们可以预见：这种控制将会继续变得更加广泛、更为有效，它对未来的影响不可限量。

    3

    不过，如果说科学的基本观念起源于宗教，那么宗教怎样才会产生这些观念呢? 乍眼看来，人们不会发现宗教与逻辑之间会有什么关系。既然宗教思想所要表达的实在就是社会，那么这个问题或许可以换个说法，以使人们更清楚地看到全部难题：使社会生活成为逻辑生活的如此重要的源泉的究竟是什么呢? 好像并没有什么东西非得要求它来发挥这个作用，因为人们联合起来并不是为了满足自己思考问题的需要啊。

    也许我们会发现，倘若要解决这么复杂的问题，我们的把握并不大。要用适当的办法来处理这个问题，人们对知识的社会学条件的了解就应该比现在多得多；然而，我们现在却刚刚接触到它的皮毛。不过，这个问题实在是太重要了，我们的上述讨论已经直接涉及了这个问题，所以我们要竭尽全力，以免这一问题总是悬而未决。也许现在，我们有可能提出某些一般原理，至少会对这个问题的解决提供某些帮助。

    逻辑思维是由概念构成的。这样一来，有关社会在逻辑思维的形成过程中如何起作用的问题，就可以简化为社会在概念的形成过程中如何起作用的问题了。

    如果我们还是像往常那样把概念仅仅当成是一般观念的话，这个问题就很难解决了。个体依靠自己的力量，就能够对他的那些概念和意象进行比较，从中分离出共同的东西，也就是说，概括出共同的东西。那么，我们就很难看出这样的概括工作为何非得在社会中并且通过社会才能进行。但是，首先，如果认为逻辑思维的特征就是构成它的那些概念具有更大的外延，那么这种观点是让人难以接受的。如果特定观念与逻辑无关，那么为什么一般观念就与之不同了呢? 一般仅仅存在于特殊之中，它是简化的、枯竭的特殊；后者不具备的性质和特点，前者也不会具备。反过来说，如果概念思维可以适用于纲、种或亚种，那么即使它会受到限制，它为什么就不可以适用于个体呢? 换言之，倘若概念的外延相应地缩小，概念为什么就不能适用于作为概念的极限的个体呢? 事实上，有许多概念都仅仅是以个体为对象的。在每种宗教中，神都是互有差异的个体；而它们是被构想出来的，是不能被感觉到的。各个民族用以表现历史英雄或传说英雄的方式都是随着时代的变化而变化的。再者，我们每个人都会对他所接触过的个体产生看法，对他们的性格、外表、特征以及精神和身体的气质形成观念：这些观念也都是真实的概念。确实，一般而言，这些概念都是相当粗糙的；但即使在科学概念中，又有多少概念能够完美表现其对象呢? 在这一方面，这些概念与科学概念之间只有程度上的不同。

    因此，我们必须借助其他特征来定义概念。而鉴于以下特点，概念又不同于感觉、知觉和意象等各类感觉表现。

    感觉表现处在永远的流动中。它们像河流中的波浪滚滚而来，甚至在稍稍滞留的时候，也不能保持原样。每种感觉都只有在产生的瞬间才是完整的。我们从不确信能够再次感觉到最初感觉到的东西；即使被感觉的对象没有发生变化，但我们却不再是原来的自己了。而概念恰好相反，它是存在于时间和变化之外的，它始终处在所有动荡之底层的深处；可以说概念栖身在我们内心中的一个独特之处，那是个更平静、更稳定的地方。在我们的内在的和自发的发展变化中，它从不动摇，拒绝变化。概念是一种思维方式，在每时每刻它都是固定的和结晶化的。 ［8］ 只要它是其所应是，它便一成不变。如果它变了，那可不是出于它的本性，而是因为我们发现它有些不完善的地方，它不得不被修改。在日常生活中，我们借以思维的概念体系都是通过我们母语中的词汇表达出来的；每个词语转达一个概念。而语言是某种固定的东西，即使有所变化也相当缓慢，因之它与它所表达的概念体系是一致的。同样，学者在他所潜心从事的科学中，需要使用专门的术语，以及与这些术语相应的专门的概念图式。确实，他可以创新，但这些创新对已经确立的思维方式来说，总归是一种强行之事。

    而且，概念既是相对不变的，同时也是普遍的，或者至少可以成为普遍的。概念不是我的概念；我只能与其他人共同拥有这个概念，或者说，无论如何，我能够与他人进行概念的沟通。对我来说，我不可能把我的感觉从我的意识中传送到别人的意识中去，因为它与我的机体、我的人格紧紧联系在一起，不能分离。我所能做的所有事情，就是请别人像我一样面对同样的对象，然后让他们自己去行动。另一方面，人们之间的交谈和所有知识沟通都是概念的交换。本质而言，概念是一种非个人的表现，人类的智识只能通过概念才能进行沟通。 ［9］

    这样来定义概念的性质，就已经说明了概念的起源。如果对所有人来说都是共同的，那么它就是共同体的作品。既然它不带任何特殊心灵的标记，那它显然就是同一智慧所构筑出来的东西，人们在这里相遇，然后通过某种方式使自身得到滋养。概念之所以比感觉和意象更具稳定性，是因为集体表现要比个体表现更加稳定，因为个体在他所处的环境中可以感觉到细致入微的变化，而要想使一个社会的精神状态受到影响，非得借助重大的事件才行。每时每刻，我们都面对着一种思想或行动的类型 ［10］ ， 它们以同样方式作用于特定的意志和智力，这种施加在个体身上的压力，充分说明了集体的介入。而且我们已经说过，我们通常思维所使用的概念就是我们的词汇。而无可争议的是，语言及其所转达的概念体系乃是集体努力的成果。语言所表达的，即是社会作为一个整体借以表现经验事实的方式。因此，形形色色的语言要素所对应的观念就是集体表现。

    甚至可以说，语言要素的内容也证明了同样的事实。实际上，在我们所使用的日常语词中，几乎所有语词的意义都或多或少地超出了我们个人经验的范围。我们经常会使用某些术语来表达我们从未感觉到的事情，表达我们从未有过的或从未见证的经验。即使我们能够了解到与之有关的某些对象，但它们也不过是用来说明观念的某些特殊例子，概念绝不可能靠这几个对象就能形成。由此可见，语词中浓缩了大量的知识，但这些知识并不是由我收集来的，它不是个体的知识；这些语词远远超出了我的范围，以至于我甚至完全无法预见到它们所产生的各种后果。在我们中间，有谁能够知晓他所说的所有语词呢? 又有谁能够完全了解每个语词的全部意涵呢?

    由此，我们可以确定我们所说的“概念即是集体表现”的含义了。概念是属于整个社会群体的，这不是因为它们代表着相应的个体表现的平均水平；如果是这样，它们在智力内容上就要比个体表现匮乏得多，而事实上，它们所包含的知识却远远超出了个体的平均水平。概念并不是仅仅存在于特殊意识中的实在的抽象，而是具体的表现，是如同个体在他自己的个人环境中所形成的表现一样的具体表现；概念所对应乃是社会这种特殊的存在依据其自身经验来看待事物的方式。事实上，如果概念几乎总是一般的观念，如果它们所表达的是范畴和类别，而不是特定的对象，那是因为社会对事物的特殊性和可变性很少感兴趣；正因为社会的范围非常广，所以只有事物一般的、永久的性质才能对它起作用。故而社会只注意事物的这些侧面，只从大的方面来观察事物，只看到事物普通的方面。但是，这种一般性对概念来说并不是必不可少的，在任何情况下，即使这表现往往带有一般的性质，概念也还是社会的作品，还要靠社会经验加以丰富。

    这就是概念思维对我们具有如此重大的价值的原因所在。如果概念仅仅是一般的观念，它们就不会极大地丰富我们的知识。如上所述，在一般之中，不可能包含有超出特殊之外的东西。然而，如果概念首先是集体表现，它们就能够在我们的个人经验所得之上，再增添群体千百年来所累积起来的所有的智慧和科学。借助概念进行思考，不仅能够看到实在中最一般的方面，同时还可以把一束光投射在我们的感觉上，照亮、穿透、改变这些感觉。要理解某种东西，既包括更确切地了解它的基本要素，也包括确定它的位置；因为每一种文明都有其独特的概念组织体系。在这个观念图式面前，个体的处境就像柏拉图的“理性”（ ）面对理念世界时一样。个体必须吸纳它们，因为他必须掌握这些概念才能与他人相互交往，但是，这种吸纳总是很不完美的。我们每一个人都是以自己的方式来看这些概念的。其中，有些概念根本不为我们所知，或者逃出我们的视野之外；还有一些概念，我们仅仅知道它的某些方面。甚至对大多数概念来说，我们竟然把它们误用了；因为它们的本性是集体的，所以在转化为个体概念的时候，它们不可能不被修正和更换，以致最后被窜改。于是我们的相互理解就存在着极大的麻烦，甚至使我们不自觉地相互欺骗：这是因为，尽管我们都在使用同样的语词，但对这些语词含义的理解却大相径庭。

    现在，我们能够明白社会在逻辑思维的形成过程中究竟起到什么样的作用了。只有当人们在感官经验所形成的即兴的概念之上，成功地形成了作为所有智识之共同基础的、整个稳定的观念世界时，逻辑思维才成为可能。事实上，逻辑思维始终都不是个人的思维，在任何时代里，它都是一种“具有固定形式” （sub species œternitatis）的思想。真理的两大特征，就是非个人性和稳定性。那么很明显，逻辑生活的前提就应该是：人们知道，或至少有些模糊地知道，存在着有别于感觉表象的真理之类的东西。然而，人们是怎样产生这种想法的呢? 一般而言，我们谈及真理时，好像人们在这个世界上一睁开眼，真理就已经自动地呈现在人们眼前了。然而在切身体验中，并没有什么东西能够证明有真理存在；甚至有些东西与真理是相悖谬的。孩子和动物就不会想到这些问题。历史告诉我们，历经千百年，真理才得以显露和确立。在我们西方世界中，只有通过伟大的古希腊思想家，人们才能开始清楚地意识到真理的存在和它带来的结果；柏拉图在他的华美语言里已经转达了人们发现真理时的惊喜。既然只有到了这个时代，这种观念才表达为哲学的程式，那么在此之前，它肯定还处在朦朦胧胧的情感阶段。哲学家们曾经企图细致地阐明这种情感，但是他们没有获得成功。他们要想反思它、分析它，首先就必须得到它，努力去了解它的来源，也就是说，要了解究竟从什么样的经验中才能找到它。而这种经验就是集体经验。正是以集体思想的形式，非个人思想首次向人性显露出来；我们不知道这种显露还会采取什么其他方式。社会是存在的，我们仅从这个事实出发，就可以知道整个表现体系不仅超乎于个体的感觉和意象，而且还具有某些奇妙的属性。借助这个体系，人们才能相互理解，智慧才能相互领会。在这个体系中，存在着一种力，或者是道德的支配力，能够对个体心灵产生影响。这样一来，个体至少会模模糊糊地感受到这样一种事实：在私人观念之上，还存在着一个绝对观念的世界，他必须依据这种观念来塑造自己的观念。当他步入整个理智王国的时候，唯能有偶得之见而已，因为他要比这个王国渺小许多。这就是个体对真理领域的最初直觉。从他第一次意识到这些更高级的观念起，他就开始仔细考察它们的性质；他想要搞清楚这些卓越的表现为何会享有特权。只要他认为自己找到了其中的原因，他就会着手使这些原因为自己发挥作用，以便依靠自己的力量来获取这些原因所造成的结果；也就是说，他认为自己有权制造概念了。这样，制造概念的能力就个体化了。不过，要理解这些概念的起源和功能，还必须把它们与其赖以生存的社会条件联系起来。

    人们可以反驳说，我们仅仅说明了概念的一个方面，它的独特作用并不是保证心灵之间的协调，在更大程度上，其作用是要保证心灵与事物本质之间的协调。这似乎是说，概念的存在必须以真实性，也就是客观性为条件；它的非个人性似乎仅仅是客观性的结果。无论我们对事物的考虑何等充分，心灵也要进行沟通。但我们没有否认这并不是概念发展的全部方向。我们最初获得的概念肯定是真实的，因为当它从集体的形式变成不再是集体的时候，必须以真实性为条件；我们在相信它之前，要对它验明正身。不过，我们也不能无视这个事实：即使在今天，我们所使用的绝大多数概念也不是条理清晰地构成的；在我们从语言，即共同经验中获得概念时，并没有让它们经受任何批判。经过科学阐发和批判的概念总是极少的。此外，从科学中获得的概念与完全从集体中获得权威的概念只有程度上的差别。正因为集体表现是集体的，所以它才能保证它的客观性：如果没有充分的理由，它就不可能变得普遍化，也不可能长久地维持下去。如果它不符合事物的性质，就不可能在理智之上扩展并保持其威权。归根结底，科学概念之所以能够受到人们的信任，是因为它在方法上是可以控制的。不过，集体表现也必须受到无限期的核查；因为每个接受它的人，都在根据自己的经验来检验它。因此，集体表现不可能完全不符合它的对象。诚然，概念很有可能会通过不很完善的符号表达出来，但科学符号本身也总是近似的。我们研究宗教现象所采用的方法，也正是以这个原则为基础的。我们作为公理的是：不管宗教信仰表面上如何奇异，其中必然包含着真理，而这真理正是我们应该去揭示的。 ［11］

    另一方面，仅仅因为概念具有客观价值，就认为概念可以获得权威，也是不正确的，即使对那些根据科学法则而确立起来的概念而言，也是如此。只因为它们是真实的，就要让人们相信它，这是不够的。假如它们与其他信仰和观点不一致，也就是说，假如它们与其他大量集体表现不协调，它们就要受到人们的否定；心灵会将它们拒之门外，就像它们根本没有存在过一样。今天，概念只要贴上科学的标签，通常就足以赢得人们特殊的信任，这是因为我们信仰科学。但是，这种信仰与宗教信仰并没有什么本质上的不同。我们之所以认为科学有价值，是因为我们依据它的性质以及它在生活中的作用，集体地形成了这种观念；这就是说，它表达了一种舆论状态。事实上，在所有社会生活中，科学都是以舆论为基础的。毫无疑问，这种舆论既可以作为研究的对象，也被当作是构成科学的基础；原则上讲，社会学就是这样构成的。不过，有关舆论的科学并不会产生舆论；这种科学只是观察舆论，使之更清楚地被意识到。的确，通过这种方式，科学会使舆论产生变化，但就是在科学似乎正欲确立自己法则的时候，科学还得继续依赖舆论。正像我们已经指出的那样，科学作用于舆论的必备力量恰恰是在舆论中获得的。 ［12］

    如果说概念表达了社会用以表现事物的方式，也就等于说概念思维是与人性相伴而生的。我们不认为概念思维是后来文化的产物。一个不用概念进行思想的人，不能算作人，因为他不是社会存在。如果人只剩下个人感觉的话，他与动物就没有什么区别了。如果有人会持有相反的论点，那是因为他们用非本质的特性界定了概念。概念曾经被等同于一般观念 ［13］ ，被等同于具有明确界限和阈限的一般概念 ［14］ 。在这些条件下，低级社会里就显得好像没有真正称得上是概念的东西；因为那时候概念刚刚开始普遍化的粗陋进程，他们所使用的概念通常都没有完善地界定。但是，我们所使用的绝大多数概念也同样是不确定的；只有经过讨论，或者经过仔细的钻研，我们才会迫使自己给概念下定义。我们已经看到，构想的过程并不是普遍化的过程。用概念进行思考，也不是把某些对象的共同特征简单地加以分解组合，而是要把可变性与永久性、个体与社会联系起来。既然逻辑思维起始于概念，那么可知它是始终存在的。历史上并不存在着人们长期生活在混乱和矛盾中的时期。可以肯定，我们不能过分强调逻辑在不同历史时期所表现出来的不同特征。逻辑也像社会一样在不断发展；然而，不论其差别到底有多大，它们都不会使我们忽略它们的相似之处，因为相似性同样也是本质的。

    4

    现在，我们要讨论最后一个问题，这个问题其实在“导言”里就已经提出来了。 ［15］ 在本书以下的部分中，我们将设法解释这个问题。我们已经看到，至少有某些范畴是社会性的。然而问题是，这些范畴究竟是在哪儿获得这种性质的。

    毫无疑问，我们很容易就能理解，既然范畴本身就是概念，那么它们就是集体的产物。甚至可以说，再也找不出其他概念能够像范畴这样明显地带有集体表现的迹象的了。实际上，它们的稳定性和非个人性很显著，以至于人们总认为它们是普遍的、永恒不变的。而且，范畴表达了心灵达成共识的基本条件，那么它们似乎显然是由社会精心构筑的。

    然而，范畴所涉及的问题要复杂得多，因为只是在另一种意义上，或者说在次要方面，它们才是社会的。范畴不仅来自于社会，而且它们所表达事物也具有社会性质。它们不仅是社会建立的，其内容也包括了社会存在的各个不同方面。类别范畴起初与人类群体的概念就没有分别；时间范畴以社会生活的节奏为基础；社会所占据的地域为空间范畴提供了物质基础；而集体力不仅是有效力量的原型，而且也是因果范畴的基本要素。可是，范畴并非专供社会领域使用，它们牵涉到了所有的实在。那么，它们是如何从社会那里得到这些模型，并使自己建立在这些模型之上的呢?

    这是因为，范畴是最高的概念，在我们的知识中起着举足轻重的作用。实际上，范畴的功能就是去支配和包容其他所有概念；它们是精神生活的永恒模式。为了能够包纳此类对象，它们必须建立在同样博大的实在之上。

    毫无疑问，范畴所表达的关系隐藏在个体意识之中。个体总是生活在时间中，正如我们所说，他会对时间流向产生某种感觉。在空间中，他始终处在某个确切位置，并能够恰如其分地把持住所有与之相关的特殊感觉。 ［16］ 他会产生相似感：类似的表现被集中起来，通过这种表现的集合形成的新的表现具有某种一般性。从相继出现的现象中，我们还会产生出某种有序感：甚至连动物也有这种能力。但是，对于那些能够认识到这些关系的个体来说，所有这一切都肯定是个人的。于是乎，这种个体获得的观念根本无法超出他自己的狭窄视野。各种相似的意象融合起来，在我们的意识中就会形成通属的意象，但它却只能表达我直接感受到的对象；根本不会使我产生类别的概念，也就是说，不会产生作为某种模式，能将满足相同条件的所有可能的对象“整”体包括进去的那种概念。而且，首先必须要有群体的观念，仅仅对我们内心生活的观察不可能在我们心中引发群体的观念。另外，最重要的是，不管个体经验有多么广泛持久，都不可能猜度到整体类别的存在，这种类别能够包纳所有的单个存在，在它面前，其他类别不过是并行的或次级的种类。 “全”这个观念是我们刚刚引述的分类的基础，它不可能来源于个体，在个体与全体的关系中，涉及个体的仅仅是一部分，个体只是实在中微不足道的一小点儿。也许，再也没有比类别范畴更加重要的范畴了；因为范畴的作用就是把所有其他概念包纳进来，这种至上的范畴看来就是总体的概念。知识理论家们通常都认为它源于自身，而实际上，它最大限度地超出了每个个体意识能够单独获得的内容。

    同理，我通过感觉所了解到的空间，都是以我为中心的，其中各种事物的分布都与我有关。这种空间不可能是一般意义上的空间，后者包括所有的空间范围，只能用人所共知的标线画出坐标。同样，我通过自己并在自己内心感觉到的具体绵延，并不会向我提供一般的时间观念：前者所表达的仅仅是我个人的生活节奏，而与后者相应的节奏却不是个体特定的生活节奏，而是所有人都参与其中的生活节奏。 ［17］ 最后，根据同样道理，按照我的感觉依次出现的方式，我所能构想的有序状态对我个人来说可能是有价值的；根据我所观察到的两个现象，这种有序状态可以解释为什么我在第一个现象出现以后，会预期第二个现象的出现。但是，这种个人的预期状态绝对不能与前后相续的普遍秩序概念相混淆，后者可以将自身强加在所有心灵和事件之上。

    既然整个概念体系所表达的世界就是有关社会的世界，那么唯有社会才能提供表现这个世界的最一般的观念。只有包容了所有单个主体的主体才能领会这样的客体。倘若宇宙不被意识到，它就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社会之中；于是，宇宙就变成了社会内在生活的一部分，社会是一个总体，在此之外任何事物都不存在。总体概念就是社会概念的抽象形式：社会是包容一切的整体，是包容所有其他类别的最高类别。所有原始分类都建立在这个终极原则之上，据此，各个领域的事物都像人一样，按照社会形式被安置和分类。 ［18］ 但是，如果世界存在于社会之内，那么社会所占据的空间就会与一股的空间混同为一。实际上，我们已经看到，各种事物如何被指定在社会空间的各个位置上。这种定位完全是理想的，根本不像是由我们的感觉经验所单独决定的那样；这清楚地表明，社会空间所具有的一般性绝不是我们所能感受到的具体范围可以与之相提并论的。 ［19］ 同样，集体生活的节奏控制并包括了所有各种不同的基本生活节奏，它就来自于这些生活节奏；因而，集体生活所表达的时间也最终控制和包括了所有特定的绵延。这就是一般的时间。长期以来，世界历史仅仅是社会历史的另一面。它们是同时起步的；世界历史的不同阶段取决于社会历史的不同阶段。这种非个人的和总体的绵延是可以测量的，其分解与组合的相关线索，是由社会集中与扩散的过程确定的； 或者进一步说， 是由集体复苏的周期必然性确定的。 这些紧要时刻之所以往往与诸如斗转星移、季节交替等反复出现的物质现象联系起来， 是因为它们本质上是由社会组织起来的，而客观记号必然会使之为全体社会成员所知晓。最后，因果关系也同样如此，从它由群体集体地表达出来之日起，就独立于任何个体意识，凌驾于所有特定的心灵和事件之上。这种规律所具有的价值不取决于任何人。我们已经清楚地表明了它的起源。

    此外，还有个理由可以说明为什么范畴的构成要素应该来源于社会生活：这是因为，这些要素所表达的关系只有在社会中并通过社会才能被了解。从某种意义来说，如果它们内在于个体生命，他就没有理由，也没有办法去了解它们、反映它们，或者把它们塑造成为明确的观念。要从个人出发确定自己的空间位置，要知道究竟在什么时候去满足自己的各种生理需要，他根本没有必要毕其功于一役，去创造时间和空间的概念表现。许多动物都能找到通向它们所熟悉的地方的道路；在恰当的时候，它们就会回到这些地方，它们根本用不着任何范畴，单凭感觉就足以自然而然地引它们上路。如果人类的感觉只需满足个体需要，那么它们对人类来说已经足够了。只要知道我们接触过的事物有些是类似的，我们就根本没有必要去把它们归为一组或一类。相近的意象会彼此启发并结合起来，就足以产生相似感。所以，对我们曾经看到过或体验过的某种事物所产生的印象，并不意味着分类。如果仅仅为了个人方便，那么知道自己想要什么或不想要什么就行了，我们没有必要根据逻辑把这两种结果与它们的原因联系起来。纯粹的经验次序以及具体表现之间的紧固联系，已经足以引导意志了。其实，不仅动物只有感觉，我们人的活动也常常并不依靠其他什么东西。细心的人能够非常清楚地感觉到什么是必须做的，但他通常却不能将其表述为一种一般的规律。

    对社会来说，情况就不同了。只有当构成社会的个体和事物都被划分成某些明确的群体，也就是说被分类以后，只有当这些群体按照其相互关系被分类以后，社会才有可能形成。社会要以自我意识的组织为条件，而自我意识的组织恰恰就是分类。这种社会组织自然而然地会在它所处的空间中扩展自身。为了避免发生冲突，社会必须为每个特定群体指定一部分空间：换句话说，就是对一般空间进行划分、区别和安排，而这些划分和安排必须让每个人都知道。另一方面，每次为庆典、狩猎或军事征战而进行的召集，都意味着固定的和被确认的日期；于是，就有了大家都能同样接受和感觉到的共同的时间。最后，很多人要想为同一个目的而合作，就必须就该目的与实现该目的的手段之间所存在的关系达成共识；也就是说，在这项事业中，所有合作者都必须承认同一种因果关系。因此，社会时间、社会空间、社会类别以及因果关系就应该是相应范畴的基础。这并不出乎意外，因为只有冠以社会形式，这些不同的关系才能为人类的智力所清晰地把握。

    总之，我们必须指出，社会绝对不是无逻辑的或反逻辑的存在，也不是混乱的和虚幻的存在，尽管人们常常这样认为。恰恰相反，集体意识是精神生活的最高形式，因为它是各种意识的意识。既然集体意识超然于和凌驾于个体的和局部的偶然性之上，它就会从永恒和本质的方面来看待事物，并将此结晶化为可沟通的观念。与此同时，集体意识既站得高，又看得远；在任何时候，它都包容了所有已知的实在；正因为如此，唯有它才能为心灵提供可以适用于事物总体的模式，并使这些事物具有被理解的可能性。这些模式并不是人为创造出来的，而是从社会本身发现的；社会所做的只是逐渐意识到了它们。这些模式所转达的现实的存在方式见于现实的任何阶段，但只有当现实达到高潮时，它们才表现得最为明显，因为只有当精神生活经历过极度复杂的过程，才会迫切需要意识在更大程度上的发展。我们说逻辑思维起源于社会，并不是想去贬低它、降低它的价值，也不是想把它还原为人为合成的体系；恰恰相反，我们只是把它与它的产生原因自然而然地联系了起来。不过，这并不等于说，借此阐发的观念即刻就能与它们的对象环环相扣。虽然社会对个体来说是普遍的，但其本身也具有个体性，社会有自己独特的面貌和癖性；社会是一个特殊的主体，不论它在想些什么，都会带有特殊的性质。因此，集体表现也包含有主观因素，如果我们想更加接近现实，就必须逐步根除这些主观因素。然而，不论集体表现在刚刚形成的时候有多么粗陋，但事实上，正因为有了集体表现，全新的心态才开始萌发，而单靠个体的力量，无论如何也不可能把自身提高到如此程度：正是借助集体表现，人类才能够开辟出通向稳定的、非个人的和有组织的思想的道路，剩下的事情，就是任这种思想纵横驰骋了。

    而且，决定这种发展的原因，似乎与它的原动力并没有什么特别的不同。如果说逻辑思维越来越倾向于摆脱其来源中所具有的主观因素和个别因素，这并不是因为某些超社会的因素的介入，而是因为一种新的社会生活在蓬勃开展。正是这种族际生活使宗教信仰普遍化了。随着这种生活的不断扩大，集体的视野变得日益广阔；社会也不再仅仅呈现为一个唯一的整体，它逐渐变成了规模更大的整体的一部分。这个新的整体没有明确的疆界，它可以永无止境地发展。于是，依据原始分类确立起来的社会模式，无法继续容纳各种事物；事物必须根据它们自己的原则被重新组织起来，从而逻辑组织渐渐与社会组织区别开来，变得更加自主。实事求是地说，人类的思想绝不是原始的事实；思想是历史的产物，是我们无限趋近却几乎永远不能达到的理想的极限。

    因此，人们通常所认为的“科学独霸一方，道德和宗教独霸另一方，两者之间势不两立”的看法是极其荒谬的。实际上，这两种人类活动的方式同出一脉。康德对此颇为清醒，因而把思辨理性和实践理性看成是同一种能力的两个不同侧面。根据他的说法，两者之所以是统一的，是因为两者都是趋向普遍的。理性思维是根据统摄合理存在的法则而形成的思维；道德行为是依据与所有意志不相冲突的准则而从事的活动。换言之，科学与道德都意味着个体有能力超越自身特有的观点，过一种非个人的生活。事实上，这无疑是所有思想和行为之高级形式的共同特点。然而，康德的体系并没有解释人类下述矛盾的起源：为什么人类不得不竭力摆脱个体性而伤害自身呢? 反过来说，为什么非个人法则一定要通过具体化为个体而消弭自身呢? 这是不是说，我们同时参与到了两个截然对立的世界之中，一个是物质和感性的世界，另一个是纯粹的、非个人的理性的世界呢? 但这种回答只不过是在用略有差别的说法来重复问题，因为我们试图发现的正是我们为何要同时过这样两种生活。尽管这两个世界表面上是相互龃龉的，但却从来没有远离对方而存在，为什么它们在彼此对立的同时，却又必须互相渗透呢? 对这种独特的必然性，以往只有一种解释，那就是“人类的堕落”。但这个答案却面临着各种难题，在此也无需赘述了。与之相反，如果我们一旦发觉非个人的理性只不过是集体思想的另一个名字，那么这个问题的所有神秘色彩也就荡然无存了。因为只有通过个体所组成的群体，这种理性才成为可能。群体必须以个体为前提，反之，个体也必须以群体为前提，因为个体只有组成群体，才能继续存在下去。唯有通过特殊意志的合作，目的王国和非个人真理才能得以实现。而特殊意志分享目的和非个人真理的理由，也就是它们进行合作的理由。概言之，在我们的心中，存在着某种非个人的因素，因为某种社会的因素内在于我们每一个人。既然社会生活既包括表现又包括实践，那么这种非个人性就自然而然地扩展到了观念和行为上面。

    看到我们把最高形式的思想与社会联系了起来，也许有人会感到惊诧：相对于我们通常赋予结果的价值而言，原因显得过于卑贱。感觉和欲望的世界比起理性和道德的世界，实在是相差太远了，后者似乎应该能够通过一种创造性的行为，将其自身加诸前者。不过，我们说社会在人类本性的创生过程中发挥了决定性的作用，也并没有否定上述这种创造；因为社会的创造力是任何其他已知的事物都无法比拟的。事实上，所有创造，只要不是处在科学和知识的范围之外的神秘运作，就是综合的产物。而既然发生在每个个体意识中的各种特殊概念综合起来，就已经能够产生大量的新鲜事物，那么构成社会的全部意识的综合究竟会产生多么大的效力啊! 社会是物质力量和精神力量的最强劲的组合，自然已经为我们提供了例证。在社会之外的其他地方，我们怎么能找到如此内容丰富、高度集中的物质啊! 那么，从社会中分离出了一种更高的生活，它反作用于产生它的各种要素，使这些要素提高到更高的生存水平并且转变了它们，也就没有什么出乎意料的了。

    由此可见，社会学注定要开辟一条通往人的科学的新途径。迄今为止，思想家们都面临着这种两难抉择：如果把人类高超的、特殊的能力与他们卑贱的存在方式联系起来，把理性和感觉联系起来，把精神和物质联系起来，去解释人类的这些能力，那么就等于是否认了人类的绝无仅有的性质；而如果把人类高超的、特殊的能力归结为假定的超验实在，那么又无法通过观察使之得以确立。他们之所以遇到了这样的难题，是因为这些思想家始终把个体看作是终极自然（finis naturœ）；好像除了个体之外就不再有超越其上的存在了，或者至少没有科学能够触及的东西。然而，只要我们认识到在个体之上还有社会，而且社会不是理性创造出来的唯名存在，而是作用力的体系，那么我们就有可能通过一种新的方式来解释人类。我们在保留人类的独特之处时，也不必再将它们置于经验之外。至少，在我们踏上这条不归之路以前，应该好好审视一下：那种存在于个体之中，又超越于个体的存在是否来自于我们能够在社会中经验到的超个体实在。诚然，我们目前尚无法确定这种解释究竟能够达到怎样的程度，也无法肯定它在根本上是否可以解决所有问题。不过，我们同样也不可能预先标出这种解释所无法逾越的极限。我们的要务，就是要尝试这种假设，尽可能条理清楚地对证事实。这正是我们的探索。

    注 释

    ［1］ 威廉·詹姆士： 《宗教体验种种》。

    ［2］ 威廉·詹姆士： 《宗教体验种种》中的引文，第20页。

    ［3］ 参见纸书，第313页及以下诸页。

    ［4］ 只有一种社会活动与宗教活动没有明显的联系：它就是经济活动。有时候，某些导源于巫术的过程，就其事实本身而言，也只是间接地起源于宗教。但经济价值也是一种力量或效力，而且我们已经了解到力量的观念具有宗教起源。再者，富有可以带来曼纳，因此富有中也包含曼纳。这就说明经济价值的观念和宗教价值的观念是不无联系的。不过，这种联系的性质目前还没有人去研究。

    ［5］ 因此，弗雷泽以至普罗伊斯都将非人格的宗教力排除在宗教之外，或至少认为它们只是处在宗教的入口处，都应该归结为巫术。

    ［6］ 布特鲁： 《科学与宗教》，第206——207页。

    ［7］ 参见纸书，第521页及以下诸页。关于同样的问题，还可参阅拙文： 《个体表现与集体表现》，载于《形而上学评论》，1898年5月。

    ［8］ 威廉·詹姆士： 《心理学原理》，第1卷，第464页。

    ［9］ 不能将概念的普遍性与一般性相混淆，它们是截然不同的事情。我们所说的普遍性，是指概念能够在许多人的心灵中得到沟通的特性；而且在原则上，它能够在所有的心灵中得到沟通。但这种可沟通性却与其外延的程度毫不相关。如果概念仅仅适用于一个对象，那么它的外延就会因此变得很小，但这对每个人来说都是一样的；有关神祇的概念就是这种情况。

    ［10］ 有人会反对说，思想方式和行动方式，作为反复重复的单纯结果，往往会在个体身上固定和结晶，成为抵制变化的各种习惯。然而，习惯只不过是在同样的情况下自动重复行动或思想的倾向；它绝不意味着，这种行动和思想是通过某种示范类型的形式施加或强加在心灵或意志之上的。只有当这种类型确立之后，即某项规则或标准建立之后，社会行动才能够并将会出现。

    ［11］ 这样，我们会发现，仅仅因为概念来源于社会，就认为概念缺少客观性的观点是完全错误的。

    ［12］ 参见纸书，第289页。

    ［13］ 列维——布吕尔： 《低级社会中的精神功能》，第131——138页。

    ［14］ 列维——布吕尔： 《低级社会中的精神功能》，第446页。

    ［15］ 参见纸书，第19页。

    ［16］ 威廉·詹姆士： 《心理学原理》，第1卷，第134页。

    ［17］ 人们通常在谈到空间和时间的时候，好像它们仅仅是具体的广袤和绵延，就像是个体意识所感受到的那样，只不过由于抽象作用而使其具体性比之个体感受有所弱化罢了。但实际上，它们是与之完全不同的表现，它们是由另外的要素，根据不同的安排，为了不同的目的而产生的。

    ［18］ 归根结底，总体的概念、社会的概念以及神性的概念，都很有可能只是同一观念的不同方面。

    ［19］ 参见拙著： 《分类的几种原始形式》，第40页及以下诸页。人名对照表