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第一章 消极膜拜及其功能 苦行仪式
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常的传染性。神圣性根本不固定在以它为标志的事物上，它具有一种放逸的特点。甚至最表面、最周边的接触，都足以使神圣性在不同的对象之间相互传播。宗教力在人们心目中，被表现得似乎随时随地都准备离开它的栖居之地，进入到它力所能及的所有事物中。对个体来说，其转世祖先的精灵所栖居的南迦树是神圣的。不仅如此，每只落在树上的小鸟也都分享了这种神圣性，因此，这种小鸟也是禁止触摸的 ［84］ 。我们已经提到过，与储灵珈最简单的接触，都足以使人和物变得神圣 ［85］ 。这种神圣性的传染原则，也正是所有神圣化仪式所依赖的基础。储灵珈的神威如此之大，人们甚至从很远的地方就能感受到它的作用。我们也许还记得，这种作用不仅可以扩散到存放它的洞穴，甚至还可以扩展到周围整个地区。它扩展到在那里躲避的动物上，人们便禁止宰杀这些动物；扩展到在那里生长的植物上，人们就禁止触摸这些植物。 ［86］ 蛇图腾的中心主要在水洞，图腾的神圣性也就传给了这个地方，传给了这个水洞，甚至传给水洞里的水，该图腾群体的所有成员都禁止使用这里的水。 ［87］ 新近步入成年的人生活在充满宗教色彩的氛围中，他自身似乎也浸透了这种气氛 ［88］ ，于是，凡是他所拥有的，凡是他所接触过的，女人都不能碰一下，甚至连他用棍棒打下来的鸟，他用长矛刺死的袋鼠，或者他用鱼钩钓上来的鱼，都不能接触 ［89］ 。但另一方面，他所遵从的仪式和仪式中的事物具有比他自身更高的神圣性，其性质传染般地传递给所有能够诱发出那些仪式或那些事物之观念的东西。被拔掉的牙齿被认为是非常神圣的 ［90］ ，由于这个原因，他不能吃长有锋利牙齿的动物，因为那会使他想起他已经失去了的牙齿。库林加尔人在仪典行将结束的时候，要进行仪式性的清洗； ［91］ 并禁止新成年者吃他们所熟悉的鸟，因为这些鸟会使他想起这次举行的仪式。爬到树梢上的动物也同样是神圣的，因为它们太接近生活在天上的成年礼之神达拉穆伦了。 ［92］ 死者的灵魂是神圣的，我们已经知道，其属性会怎样传给灵魂所曾寄居之尸体，怎样传给他的埋葬地，怎样传给他生前在那儿居住，而现在已被破坏或放弃的营地，怎样传给他的名字，他的妻子和亲属 ［93］ 。所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。 ［94］ 死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。 ［95］
对于神圣性所具有的传染性，我们已经非常了解了 ［96］ ，我们不必把无数的例子逐一列举出来，来证明它的存在；我们只想说明，图腾制度也像更发达的宗教一样，确实存在这种现象。一旦神圣性的传染性得到了确立，我们立刻就能解释为什么隔绝圣凡两界的禁忌非要采取极端严格的形式了。这样，借助这种非同寻常的扩展能力，最微不足道的接触和最不显眼的接近，不论是肉体上的还是纯粹精神上的，都足以使宗教力出离原来的范围；另一方面，宗教力一旦出离，又不可能不使其本性遭遇违逆，因此必须采取一系列措施使圣凡两界敬而远之地相互保持距离。正因如此，不但要禁止凡俗之人触摸神圣事物，甚至还要禁止他们看见和听见这些事物，在人们的意识中，这两种生活形式绝对不能混为一谈。尽管两者是相互对立的，但它们也具有相互混同的趋势，因此我们要加倍小心，必须保证两者的分离。
当我们了解到这些禁忌的复杂性后，也就理解了它们的作用方式以及它们所具有的制裁作用。由于所有神圣事物都天生具有传染性，所以凡俗存在一旦破坏了禁忌，就必然会使宗教力延及自身并完全被其所控制，而这种力是他不能受用的。由于两者之间相互对抗，所以他这时依赖的就是一种敌对的力量，而这种力量的敌意必然要通过暴力的形式显现出来，并要摧毁他。这就是为什么每次触犯禁忌都必然会导致疾病或死亡这种下场的原因所在。在人们看来，这种结果纯粹是咎由自取，是必然的。违犯禁忌的人会感到有一种控制着他，但他又无法抗拒的力量向他发出了攻击。他是不是吃了图腾动物？如果他这样做了，就会感到这种动物在撕咬和吞噬着他的生命；他只有躺在地上等待死亡。 ［97］ 每种亵渎神圣的举动都意味着一种神圣化，但不管对被神圣化的对象来说，还是对接近它的人来说，这都是一种可怕的神圣化。制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是这种神圣化的结果。 ［98］
值得注意的是，有关禁忌的上述解释，并不依赖于宗教力得以体现的各种各样的符号。不管这些宗教力被构想为匿名的和非人格的能量，还是被赋予意识和感觉的人格形象，都没有多大区别。当然，在前一种情况下，对亵渎神圣的犯禁行为是以自发的、无意识的方式作出反应的；而在后一种情况里，则被想象成是由于所犯下的罪过所引起的神圣人格的情感波动所致。但归根结底，这两个概念都产生了同样的实际影响，它们用不同的语言表达了相同的心理机制。两者有着相同的基础：即神圣事物与凡俗事物是相互对立的，前者明显具有向后者扩展的倾向。因此，不管神圣性取决于盲目的力量还是有意识的力量，它们与凡俗事物的对抗以及对凡俗事物的传染，都采用的是同样的方式。照此看来，那种认为真正的宗教生活只能起源于神秘人格的看法确实有些太离谱，因为我们已经看得很清楚了，无论宗教存在是否被人格化，就这个方面而言，仪式都是相同的。以下几章里，我们还会重申这种观点。
4
然而，如果说神圣性的传染作用有助于解释禁忌体系的话，那么对传染性本身又该作何解释呢？
有人试图用众所皆知的观念联想的法则来进行解释。某人或某物在我们心中所唤起的感情，会通过传染的方式蔓延到与此人或此物有关的各种表现上，然后再蔓延到这些表现所表达的各种对象上。所以说，我们对神圣事物的尊崇可以扩散到任何与之接触、相似或使人联想到它的事物上。当然，文明人不会受到这些联想的蒙骗；他知道所有这些派生出来的情感都不过是各种意象的把戏，是某种彻头彻尾的心理联想，所以他不会被这些幻象带来的迷信弄得神魂颠倒。不过，原始人却天真无邪地、不加批判地把这些印象客体化了。在他内心之中，不是有某种东西会使他产生敬畏之情吗？如果他认为某种事物确实具有令人崇敬和恐惧的力量，他就会敬而远之，把它当作神圣事物来看待，尽管这种事物只是徒有虚名的。 ［99］
但是，不论是谁提出了这样的说法，他都忘记了人们赋予神圣性的繁衍力并不是最原始的宗教所独有的。甚至在最近形成的膜拜中，也有许多仪式建立在这一原则的基础之上。所有通过涂油或清洗等方式进行神圣化的仪式，不都将神圣事物的神圣性质转移到凡俗对象的身上了吗？虽然因为野蛮人至今还在不断被各种联想观念所蒙骗，而在事物的性质中不存在任何根据可以说明或证实这种思维方式，所以很难将今天已经启蒙了的天主教徒与滞后不前的野蛮人视为同类；但是，如果我们把将所有情感都盲目客观化的思维倾向全部划归在原始人的头上，也未免过于武断了些。在原始人的普通生活中，在日常活动的每个细微之外，他们并没有将一种事物的性质完全归为另一种事物，或者反过来。与我们相比，如果说他们对明晰和差异这样的概念不太关心的话，那也不意味着他们在能力上就迟钝和愚笨，把各种东西搞得混淆不清。唯有在宗教思想方面，他们才倾向于诸如此类的混同。所以说，我们只有从宗教事物的某种特殊性出发，而不是从人类智识的一般规律出发，才能找到这些混乱倾向的根源。
如果一种力或属性是它们所依附的主体的内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它可以脱离自身，跑到其他地方去。任何物体都是根据它的质量和原子结构加以确定的；因此我们不会认为，它可以在接触其他物体的过程中，将这些极其鲜明的特征传递给其他物体。相反，如果我们处理的是从外部施加给物体的力，既然这种力并不是内在的，它本来就外在于物体，倘若它再次逃离了物体，那就没有什么不可理解的了。例如，物体从外部吸取的热力或电力就可以传递给周围的媒介，我们的心灵也会很愿意接受这种传递的可能性。所以，如果我们通常把宗教力当作是外在于它们所依附的各种事物的，那么当我们看到宗教力具有如此强大的扩散和分散作用时也就不会感到大惊小怪了。而这正是我们所要提出的理论。
事实上，宗教力不过是实体化了的集体力，也就是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和感情构成的，而不是来自对物质世界的感知。所以，它们与我们身处其间的那些可见事物是不同的。尽管宗教力可以从这些事物中择取它们得以表现的各种外在形式和物质形式，但其效能并不归结为这些事物。宗教力与它寄居其中的不同事物之间不可能通过外部联系统一起来，因为那里没有它们的根基。我们已经用过的一种说法 ［100］ 或许能够最为恰当地刻画它们：宗教力是被加到事物上去的。所以说，没有什么东西注定要接受宗教力，注定是与众不同的例外；甚至连最不起眼、最粗鄙的事物也可能会接受宗教力；意外的境遇也可以决定什么事物被选择来表现宗教力。我们还记得，考德林顿在谈到曼纳时就曾说：这是一种力，它“并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着” ［101］ 。弗莱彻女士也曾描述道，达科他人把瓦坎表现成一种无所不在的力，它总是在这个世界上来来往往，进进出出，时而落在这儿，时而落在那儿，从来没有固定的居所。 ［102］ 甚至可以说，人类内在的宗教性也是如出一辙。当然，相对于人来说，在经验世界里，再没有其他东西更接近所有宗教生活的起源，更直接地参与宗教生活了；因为宗教力是在人的意识中建构的。然而我们也知道，能够使人、使人的神志、人的灵魂充满生机的宗教本原在一定程度上还是存在于人的外部。
如果宗教力在任何地方都没有自己的地盘，那么我们很容易就能解释它的流动性了。既然宗教力与它们所附着的各种事物并没有什么联系，那么即使在最轻微的接触中，即使这种接触不出于其本意，宗教力都会很自然地逃逸出来，扩散到远处。宗教力的强度也促使自己不断扩散，而且任何事物都会领受这种扩散。正因为如此，灵魂尽管是由极具个人性的纽带系于身体的，但它也始终具有脱离身体的威胁；整个身体的每个孔穴和毛孔，都是灵魂向外扩散和逃逸的通道 ［103］ 。
不过，我们对于正在努力解释的这种现象，还要进一步作出说明。对宗教力观念的阐述尚不完满，我们还要再回到宗教力得以产生的心理过程上来。
我们已经看到，某种事物的神圣性其实并非以其任何天然属性为基础。图腾动物之所以会唤起宗教情感，也不是因为它具有某种很特别的外貌或属性；所有这些结果，都是由和这种情感性所附着的对象的性质毫不相干的外在因素造成的。换言之，真正构成这些情感的，是社会的作用在人们内心中所引起的慰藉和依赖的印象。就其本身而言，这种感情并不依附于任何特定事物的观念；但是由于这种感情不仅存在而且异常强烈，所以它也带有明显的传染性。因此，它们就像油渍一样，扩散到了占据着心灵的其他所有的精神状态上，尤其渗透或污染到了时刻在我们手边或眼前的各种事物的表现之中：比如文在身上的图腾图案、能够发出响声的牛吼器、身边的岩石、脚下的土地，等等。就这样，这些事物本身获得了宗教价值；尽管在实际上，这并不是它们生来就有的价值，而只是外部附加的价值。所以，传染并不是事物获得神圣性以后再借以传播这种性质的次级过程，传染恰恰就是事物获得神圣性的过程。正是通过传染，神圣性确立了自身，因而我们不必惊讶它会再通过传染的方式把自身传递出去。使神圣性得以实现的是一种特殊的感情；它之所以会依附于某个对象，是因为这种情感以传染的方式找到了这个对象。所以，神圣性会很自然地再从这个事物向它所发现的所有邻近事物进行扩散，也就是说，无论是由于什么原因，不管是由于物理上的接触，还是仅仅由于相似，或是与前者具有心理上的联系，扩散都会发生。
这样，神圣性的传染性便在我们所提出的宗教力的理论中找到了解释，由此我们的理论也进一步得到了肯定 ［104］ 。同时，这也有助于我们去理解我们业已关注的原始心态的特征。
我们已经看到， ［105］ 原始人很容易将不同界域混淆起来，把人、动物、植物、星宿等这些最不相同的东西说成是同样的东西。现在，我们就明白这些混淆得以产生的最重要的一个原因了。既然宗教力明显是具有传染性的，那么由同一本原同样赋予不同对象以生命力的情况，就会不断发生。这一本原，因为事物在物理上的靠近，甚至仅仅因为外表上的相似，就会在它们之间相互传递。于是人、动物、植物和岩石都有了相同的图腾：人是因为用这种动物作名字；动物是因为它们使我们想起了图腾的标志；植物是因为生养了这些动物；岩石是因为它们是举行仪典的地点标记。因此，宗教力被人们看作是所有功效的源泉；而只要某些存在具有同一个宗教本原，它们就会被认为具有相同的本质，至于它们彼此之间的差别，则仅仅被当作是次要的特征。正是出于 这种原因，它们就完全自然而然地被划归到同样的范畴之中，并被视为同一种类中可以相互转化的不同变种。
这种关系一经确立，就会使传染现象呈现出一种新的面貌。就其本身而言，它们似乎是完全不合逻辑的。不顾事物之间性质的差别，难道不会造成事物的掺杂和混淆吗？但我们发现，从逻辑的角度来看，这些混同与掺和却会产生最实用的作用，它们可以将我们凭感觉截然分割开来的各种事物完全联系在一起。所以，如果 有人说传染作为这种联系和混淆的来源，带有作为人们最初之归因倾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那么这样的说法纯属无稽之谈。实际上，所有这些，都为我们未来的科学解释开辟了道路。
注 释
［1］ 特别需要指出的是，还有一种仪式形式我们完全没有涉及，这就是口头仪式，在《社会学年鉴汇编》的专号里，我们一定会对此加以研究。
［2］ 参见弗雷泽为《不列颠百科全书》撰写的辞条“塔布”。
［3］ 事实证明，这样做确实有许多不便之处。不少坚信该词的作者，都以为塔布所指称的制度不仅是一般原始民族所特有的现象，而且甚至是波利尼西亚所特有的现象（参见雷维尔：《原始人的宗教》，第2卷，第55页；理查德：《历史中的女性》，第435页）。
［4］ 参见纸书，第53——54页。
［5］ 这并不是说宗教禁忌与巫术禁忌之间的连续性存在着明显的断裂，恰恰相反，它们的真正性质还没有得到确定。在某些民间传说中，有些禁忌就很难说清楚究竟是宗教的还是巫术的。然而有必要对它们加以区分，因为我们认为巫术禁忌只有作为宗教禁忌的一种功能才能被理解。
［6］ 参见纸书，第203页。
［7］ 我们认为，有许多神圣事物之间的禁忌，都可以追溯到神圣事物与凡俗事物之间的禁忌。年龄禁忌或等级禁忌就属于这种情况。举例来说，在澳洲，有好些神圣食品都是专为成年人准备的。然而，由于这些食品的神圣程度不同，它们也就有了等级之分。成年人也是不平等的。他们不可能一开始就享受所有的宗教权利，而只能逐步走进宗教事物的领域。他们必须经历整个等级系列，经历各种特殊的考验和仪典；必须花费几个月，有时甚至要几年的时间才能达到最高的等级。每个等级都配以特定的食物，等级较低的人不可以接触等级较高的人才有权享用的食品（参见马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，第262页及以下诸页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第611页及以下诸页；《澳洲中部的土著部落》，第470页及以下诸页）。这样，比较神圣的事物就与不那么神圣的事物相排斥了，因为后者对前者来说就是凡俗的。本质上，所有禁忌都可以分成两大类别：神圣事物与凡俗事物之间的禁忌，以及纯洁的神圣的事物与不纯的神圣的事物之间的禁忌。
［8］ 参见纸书，第183页。
［9］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第463页。
［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第538页；《澳洲中部的北部部落》，第640页。
［11］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第531页。
［12］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第518页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页。
［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第231页。
［14］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第499页。
［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页。
［16］ 围绕图腾植物的饮食禁忌即使是最重要的禁忌，也绝非是唯一的禁忌。我们已经知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因为这些食物是神圣的，而许多完全不同的因素都可以带来神圣性。例如，我们马上就会看到，如果树顶上的飞鸟被尊为神圣，是因为它们是天上的大神的近邻。人们可能出于不同的原因，把某些动物的肉专门留给老人，从而使这些动物也分享到了老人所具有的神圣性。
［17］ 参见弗雷泽：《图腾制度》，第7页。
［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。还有一种接触禁忌我们没有提到，因为我们很难准确地确定它的性质：这就是性接触的禁忌。在某些宗教节期里，男人不能与女人交媾（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第293页，第295页；《澳洲中部的土著部落》，第397页）。这究竟是因为女人是凡俗的，还是因为性行为是可怕的？我们不可能顺带地解决这个问题。因此，我们姑且将这个问题，以及其他所有与婚姻仪式和性仪式有关的问题都暂放一边。这些问题与婚姻和家庭等问题的联系非常紧密，我们不能够把它们截然分割开来。
［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第354页。
［20］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页。
［21］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第572页。
［22］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第661页。
［23］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第386页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第655页，第665页。
［24］ 温巴约部落就是这种情况（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页）。
［25］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第624页，第661页，第667页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第282页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第335页，第344页，第353页，第369页。
［26］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第262页，第288页，第303页，第378页，第386页。
［27］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第302页。
［28］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第581页。
［29］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第227页。
［30］ 参见纸书，第390页。
［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第526页；泰普林：《纳里涅里部落》，第19页。
［32］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第466页，第469页及以下诸页。
［33］ 怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页。
［34］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470页。
［35］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第657页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第139页。
［36］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第537页。
［37］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第544页，第597页，第614页，第620页。
［38］ 例如他经常戴着的发带（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页）。
［39］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页及以下诸页。
［40］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第556页。
［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第587页。
［42］ 当然，假如被吃的东西是神圣的，那么这种行为便带上了神圣性质。但吃行为本身是非常凡俗的，那么吃神圣的东西就常常意味着亵渎神圣。这种亵渎行为有时候是得到允许的，甚至是遵命而行的，但我们下文将会看到，其条件是在吃之前或同时举行某些仪式进行补偿或化解。这些仪式的存在本身也说明神圣事物是不可以吃的。
［43］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第263页。
［44］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页。
［45］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。也许，在非常神圣的宗教活动中，禁止讲话也是由上述原因造成的。在日常生活里，人们总得说话，特别是要大声地说话；然而在宗教生活里，人们就应该保持安静或低声地讲话了。实际上，饮食禁忌也是同样的道理（参见纸书，第169页）。
［46］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第33页。
［47］ 既然每个人都有神圣本原作为灵魂，那么人出生伊始，围绕着每个个体也就都会有各种禁忌，这就是今天隔离和保护个人的道德禁忌的原初形式。因此，对于杀了人的人来说，死者的尸体是很危险的（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第492页），尸体就是他的塔布。这样，由此发展而来的禁忌就往往被个体当成用来保护某些事物不被共同使用的手段，结果，所有权观念便确立起来了。罗斯在谈论居住在北昆士兰帕尔默河畔的部落时，就曾经说：“当一个人离开营地而留下他的武器和食物时，如果他把尿撒在了这些东西的旁边，这些东西就成了‘塔米’（tami,相当于塔布）。他可以确保在他回来的时候，会原封不动地找到这些东西。”（参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第75页）这是因为，尿就像血一样，被认为是一种个体所独有的神圣力量，不让陌生人接近。同理，人们说出的话也可以产生同样的影响，一句话就可能会阻止别人接近某个对象。这种制造禁忌的能力，也因人而异，越是具有神圣性质的人，他的能力也就越强。甚至可以说，男人几乎完全可以凭借这种特权把女人扫出家门（罗斯只提到过一则女人制造塔布的事例）。在首领和长老那里，这种特权达到了登峰造极的地步，他们借此可以垄断他们想要得到的任何东西（罗斯：《北昆士兰民族学》，第77页）。这样一来，宗教禁忌变成了所有权和行政规则。
［48］ 见本卷，第二章。
［49］ 见纸书，第12页。
［50］ 见纸书，第300页。
［51］ 参见胡伯特和莫斯：“论祭祀的性质和功能”，见《社会学年鉴》中的《宗教史合论》，第22页及以下诸页。
［52］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第657页，第661页。甚至连女人的影子也不能落到他的身上（同上书，第663页），他接触过的任何东西，女人都不能碰一下（同上书，第621页）。
［53］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第563页，第670页及以下诸页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第223页；《澳洲中部的北部部落》，第340页，第342页。
［54］ 如库尔奈人的“叶拉伊尔”（Jeraeil）这个词，又如尤因人和沃尔加尔人中“库林加尔”（Kuringal）这个词。
［55］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第348页。
［56］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。
［57］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第663页，第538页，第560页。
［58］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第75页。
［59］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第154页。
［60］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第563页。
［61］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。
［62］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第549页，第674页。
［63］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第580页，第596页，第604页，第668页，第670页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。
［64］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。
［65］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第604页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。
［66］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。
［67］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第589页。
［68］ 可以把这些苦行仪轨与巫师的初入仪式中的仪轨进行比较。就像最新步入成年的人一样，新成为巫师的人也必须服从大量的禁忌，并借此获得特殊的力量（参见“巫术力量的起源”，载于胡伯特和莫斯：《宗教史合论》，第171页，第173页，第176页）。新婚夫妇在婚礼前后各一天里，也确有类似的仪轨（即订婚者和新婚者的塔布）；因为婚礼也意味着生活环境的巨大变化。我们只想言简意赅地讨论这些事实，没有打算进行深入的研究；这是因为，前者与巫术有关，并不是我们的主题；而后者却与关于两性起源的法律——宗教体系有关，我们只有把它与其他原始婚姻道德的戒律联系起来才能进行研究。
［69］ 的确，普罗伊斯是这样解释这些事实的：遭受痛苦是一种增加人的巫术力（die menschliche Zauberkraft）的方式；从这种说法出发，人们会认为遭受痛苦仅仅是巫术仪式，而不是宗教仪式。不过，我们曾经指出过，普罗伊斯所使用的巫术一词总是显得很不准确，在他那里，巫术指的是所有匿名的和非人格的力，而不管这些力属于巫术还是属于宗教。当然，有些折磨的目的就是要培养巫师，然而我们所描述的大多数折磨都是真正的宗教仪典，因而它所改变的是个体的宗教状态。
［70］ 普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，载于《环球》，第88卷，第309——400页。普罗伊斯在同样的标题下，对大量混杂在一起的仪式进行了区分，比方说，放血就是利用了鲜血能够流动的积极品性，而不是为了造成痛苦。在这里，我们所说的仅仅是将那些痛苦作为其基本要素和功效之源的各种仪式。
［71］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第331页及以下诸页。
［72］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第335页。在迪埃里人那里，我们也可以发现类似的做法（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第658页及以下诸页）。
［73］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第214页及以下诸页。从这个例子中，我们可以看到成年礼有时候具有欺侮的特征。事实上，每当两个道德和社会处境不平等的群体密切接触的时候，欺侮这种真正的社会制度就会同时产生出来。在这种情况下，那些自认为高人一等的，就要想抵制新来者，以使对方感觉到他所处的优越地位。这种自然而然产生的、或多或少有些残忍的反应必然会对个体产生塑造作用，使其进入新的生存状态，并且对其产生同化作用，使其适应新的环境。所以说，这也是一种初入仪式。这样，我们就解释了初入仪式为何要采用欺侮的形式。这是因为，老人在宗教和道德上要比年轻人尊贵得多，他们首先必须同化这些年轻人。这样，欺侮的所有条件就都具备了。
［74］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第372页。
［75］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第335页。
［76］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页。
［77］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第569页，第604页。
［78］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第251页；《澳洲中部的北部部落》，第341页，第352页。
［79］ 在瓦拉蒙加人中，这项工作必须由长有满头秀发的人来完成。
［80］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页；这与达林河下游的某些部落有关。
［81］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。
［82］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。
［83］ 就此问题，可参见拙著：《乱伦禁忌的起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，开篇；以及克劳利：《神秘的玫瑰》，第37页及以下诸页。
［84］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第133页。
［85］ 参见纸书，第154页。
［86］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第78页。
［87］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第167页，第299页。
［88］ 除了我们已经说过的苦行仪式，我们还要补充一些积极仪式，这种仪式的目的是为了让新近步入成年的人充满，或者用霍维特的话说，浸透着宗教状态（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第531页）。确实，霍维特所使用的不是宗教状态，而是巫术力量，但我们知道，对绝大多数的民族学家来说，这个概念所指的仅仅是那些具有非人格性质的宗教品性。
［89］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。
［90］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第454页。霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。
［91］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。
［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页。
［93］ 参见纸书，第417页，第420页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页：《澳洲中部的北部部落》，第506页，第518页，第519页，第526页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页，第461页，第469页；马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第274页；怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页，第198页。
［94］ 道森：《澳洲土著》，第42页。
［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470——471页。
［96］ 有关这个问题，可参见罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第152页及以下诸页，第446页，第481页；弗雷泽：《不列颠百科全书》中的辞条“禁忌”；杰文斯：《宗教史导论》，第56页，第60页；克劳利：《神秘的玫瑰》，第2——9章；甘奈普：《马达加斯加的禁忌与图腾制度》，第3章。
［97］ 参见纸书，第176页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第168页；《澳洲中部的北部部落》，第323页，第324页；泰普林：《纳里涅里部落》，第16页；参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第76页。
［98］ 应该记得，当宗教禁忌受到破坏的时候，这些制裁并不是唯一的方式；此外，还有真正的惩罚或舆论的谴责。
［99］ 参见杰文斯：《宗教史导论》，第67——68页。我们没提到克劳利（《神秘的玫瑰》，第4——7章）最近提出的比较直截了当的理论。克劳利认为，塔布的传染性来源于对传染现象的误解。这是一种比较武断的说法。杰文斯在《宗教史导论》中提出的看法倒非常正确：神圣性的传染性被认定为是先验的，而不是出自对于被误解的经验的偏信。
［100］ 参见纸书，第312页。
［101］ 参见纸书，第268页。
［102］ 参见纸书，第264页。
［103］ 在一篇刊载在《环球》上的文章中，普罗伊斯对此作了极为精彩的论述。
［104］ 确实，传染性并不是宗教力所特有的性质，巫术也具有同样的属性；不过，巫术显然与客体化了的社会情感没有对应关系。这只是因为巫术力是根据宗教力的模型构想出来的。稍后，我们会重新讨论这个问题（参见纸书，第498页）。
［105］ 参见纸书，第318页。
对于神圣性所具有的传染性，我们已经非常了解了 ［96］ ，我们不必把无数的例子逐一列举出来，来证明它的存在；我们只想说明，图腾制度也像更发达的宗教一样，确实存在这种现象。一旦神圣性的传染性得到了确立，我们立刻就能解释为什么隔绝圣凡两界的禁忌非要采取极端严格的形式了。这样，借助这种非同寻常的扩展能力，最微不足道的接触和最不显眼的接近，不论是肉体上的还是纯粹精神上的，都足以使宗教力出离原来的范围；另一方面，宗教力一旦出离，又不可能不使其本性遭遇违逆，因此必须采取一系列措施使圣凡两界敬而远之地相互保持距离。正因如此，不但要禁止凡俗之人触摸神圣事物，甚至还要禁止他们看见和听见这些事物，在人们的意识中，这两种生活形式绝对不能混为一谈。尽管两者是相互对立的，但它们也具有相互混同的趋势，因此我们要加倍小心，必须保证两者的分离。
当我们了解到这些禁忌的复杂性后，也就理解了它们的作用方式以及它们所具有的制裁作用。由于所有神圣事物都天生具有传染性，所以凡俗存在一旦破坏了禁忌，就必然会使宗教力延及自身并完全被其所控制，而这种力是他不能受用的。由于两者之间相互对抗，所以他这时依赖的就是一种敌对的力量，而这种力量的敌意必然要通过暴力的形式显现出来，并要摧毁他。这就是为什么每次触犯禁忌都必然会导致疾病或死亡这种下场的原因所在。在人们看来，这种结果纯粹是咎由自取，是必然的。违犯禁忌的人会感到有一种控制着他，但他又无法抗拒的力量向他发出了攻击。他是不是吃了图腾动物？如果他这样做了，就会感到这种动物在撕咬和吞噬着他的生命；他只有躺在地上等待死亡。 ［97］ 每种亵渎神圣的举动都意味着一种神圣化，但不管对被神圣化的对象来说，还是对接近它的人来说，这都是一种可怕的神圣化。制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是这种神圣化的结果。 ［98］
值得注意的是，有关禁忌的上述解释，并不依赖于宗教力得以体现的各种各样的符号。不管这些宗教力被构想为匿名的和非人格的能量，还是被赋予意识和感觉的人格形象，都没有多大区别。当然，在前一种情况下，对亵渎神圣的犯禁行为是以自发的、无意识的方式作出反应的；而在后一种情况里，则被想象成是由于所犯下的罪过所引起的神圣人格的情感波动所致。但归根结底，这两个概念都产生了同样的实际影响，它们用不同的语言表达了相同的心理机制。两者有着相同的基础：即神圣事物与凡俗事物是相互对立的，前者明显具有向后者扩展的倾向。因此，不管神圣性取决于盲目的力量还是有意识的力量，它们与凡俗事物的对抗以及对凡俗事物的传染，都采用的是同样的方式。照此看来，那种认为真正的宗教生活只能起源于神秘人格的看法确实有些太离谱，因为我们已经看得很清楚了，无论宗教存在是否被人格化，就这个方面而言，仪式都是相同的。以下几章里，我们还会重申这种观点。
4
然而，如果说神圣性的传染作用有助于解释禁忌体系的话，那么对传染性本身又该作何解释呢？
有人试图用众所皆知的观念联想的法则来进行解释。某人或某物在我们心中所唤起的感情，会通过传染的方式蔓延到与此人或此物有关的各种表现上，然后再蔓延到这些表现所表达的各种对象上。所以说，我们对神圣事物的尊崇可以扩散到任何与之接触、相似或使人联想到它的事物上。当然，文明人不会受到这些联想的蒙骗；他知道所有这些派生出来的情感都不过是各种意象的把戏，是某种彻头彻尾的心理联想，所以他不会被这些幻象带来的迷信弄得神魂颠倒。不过，原始人却天真无邪地、不加批判地把这些印象客体化了。在他内心之中，不是有某种东西会使他产生敬畏之情吗？如果他认为某种事物确实具有令人崇敬和恐惧的力量，他就会敬而远之，把它当作神圣事物来看待，尽管这种事物只是徒有虚名的。 ［99］
但是，不论是谁提出了这样的说法，他都忘记了人们赋予神圣性的繁衍力并不是最原始的宗教所独有的。甚至在最近形成的膜拜中，也有许多仪式建立在这一原则的基础之上。所有通过涂油或清洗等方式进行神圣化的仪式，不都将神圣事物的神圣性质转移到凡俗对象的身上了吗？虽然因为野蛮人至今还在不断被各种联想观念所蒙骗，而在事物的性质中不存在任何根据可以说明或证实这种思维方式，所以很难将今天已经启蒙了的天主教徒与滞后不前的野蛮人视为同类；但是，如果我们把将所有情感都盲目客观化的思维倾向全部划归在原始人的头上，也未免过于武断了些。在原始人的普通生活中，在日常活动的每个细微之外，他们并没有将一种事物的性质完全归为另一种事物，或者反过来。与我们相比，如果说他们对明晰和差异这样的概念不太关心的话，那也不意味着他们在能力上就迟钝和愚笨，把各种东西搞得混淆不清。唯有在宗教思想方面，他们才倾向于诸如此类的混同。所以说，我们只有从宗教事物的某种特殊性出发，而不是从人类智识的一般规律出发，才能找到这些混乱倾向的根源。
如果一种力或属性是它们所依附的主体的内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它可以脱离自身，跑到其他地方去。任何物体都是根据它的质量和原子结构加以确定的；因此我们不会认为，它可以在接触其他物体的过程中，将这些极其鲜明的特征传递给其他物体。相反，如果我们处理的是从外部施加给物体的力，既然这种力并不是内在的，它本来就外在于物体，倘若它再次逃离了物体，那就没有什么不可理解的了。例如，物体从外部吸取的热力或电力就可以传递给周围的媒介，我们的心灵也会很愿意接受这种传递的可能性。所以，如果我们通常把宗教力当作是外在于它们所依附的各种事物的，那么当我们看到宗教力具有如此强大的扩散和分散作用时也就不会感到大惊小怪了。而这正是我们所要提出的理论。
事实上，宗教力不过是实体化了的集体力，也就是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和感情构成的，而不是来自对物质世界的感知。所以，它们与我们身处其间的那些可见事物是不同的。尽管宗教力可以从这些事物中择取它们得以表现的各种外在形式和物质形式，但其效能并不归结为这些事物。宗教力与它寄居其中的不同事物之间不可能通过外部联系统一起来，因为那里没有它们的根基。我们已经用过的一种说法 ［100］ 或许能够最为恰当地刻画它们：宗教力是被加到事物上去的。所以说，没有什么东西注定要接受宗教力，注定是与众不同的例外；甚至连最不起眼、最粗鄙的事物也可能会接受宗教力；意外的境遇也可以决定什么事物被选择来表现宗教力。我们还记得，考德林顿在谈到曼纳时就曾说：这是一种力，它“并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着” ［101］ 。弗莱彻女士也曾描述道，达科他人把瓦坎表现成一种无所不在的力，它总是在这个世界上来来往往，进进出出，时而落在这儿，时而落在那儿，从来没有固定的居所。 ［102］ 甚至可以说，人类内在的宗教性也是如出一辙。当然，相对于人来说，在经验世界里，再没有其他东西更接近所有宗教生活的起源，更直接地参与宗教生活了；因为宗教力是在人的意识中建构的。然而我们也知道，能够使人、使人的神志、人的灵魂充满生机的宗教本原在一定程度上还是存在于人的外部。
如果宗教力在任何地方都没有自己的地盘，那么我们很容易就能解释它的流动性了。既然宗教力与它们所附着的各种事物并没有什么联系，那么即使在最轻微的接触中，即使这种接触不出于其本意，宗教力都会很自然地逃逸出来，扩散到远处。宗教力的强度也促使自己不断扩散，而且任何事物都会领受这种扩散。正因为如此，灵魂尽管是由极具个人性的纽带系于身体的，但它也始终具有脱离身体的威胁；整个身体的每个孔穴和毛孔，都是灵魂向外扩散和逃逸的通道 ［103］ 。
不过，我们对于正在努力解释的这种现象，还要进一步作出说明。对宗教力观念的阐述尚不完满，我们还要再回到宗教力得以产生的心理过程上来。
我们已经看到，某种事物的神圣性其实并非以其任何天然属性为基础。图腾动物之所以会唤起宗教情感，也不是因为它具有某种很特别的外貌或属性；所有这些结果，都是由和这种情感性所附着的对象的性质毫不相干的外在因素造成的。换言之，真正构成这些情感的，是社会的作用在人们内心中所引起的慰藉和依赖的印象。就其本身而言，这种感情并不依附于任何特定事物的观念；但是由于这种感情不仅存在而且异常强烈，所以它也带有明显的传染性。因此，它们就像油渍一样，扩散到了占据着心灵的其他所有的精神状态上，尤其渗透或污染到了时刻在我们手边或眼前的各种事物的表现之中：比如文在身上的图腾图案、能够发出响声的牛吼器、身边的岩石、脚下的土地，等等。就这样，这些事物本身获得了宗教价值；尽管在实际上，这并不是它们生来就有的价值，而只是外部附加的价值。所以，传染并不是事物获得神圣性以后再借以传播这种性质的次级过程，传染恰恰就是事物获得神圣性的过程。正是通过传染，神圣性确立了自身，因而我们不必惊讶它会再通过传染的方式把自身传递出去。使神圣性得以实现的是一种特殊的感情；它之所以会依附于某个对象，是因为这种情感以传染的方式找到了这个对象。所以，神圣性会很自然地再从这个事物向它所发现的所有邻近事物进行扩散，也就是说，无论是由于什么原因，不管是由于物理上的接触，还是仅仅由于相似，或是与前者具有心理上的联系，扩散都会发生。
这样，神圣性的传染性便在我们所提出的宗教力的理论中找到了解释，由此我们的理论也进一步得到了肯定 ［104］ 。同时，这也有助于我们去理解我们业已关注的原始心态的特征。
我们已经看到， ［105］ 原始人很容易将不同界域混淆起来，把人、动物、植物、星宿等这些最不相同的东西说成是同样的东西。现在，我们就明白这些混淆得以产生的最重要的一个原因了。既然宗教力明显是具有传染性的，那么由同一本原同样赋予不同对象以生命力的情况，就会不断发生。这一本原，因为事物在物理上的靠近，甚至仅仅因为外表上的相似，就会在它们之间相互传递。于是人、动物、植物和岩石都有了相同的图腾：人是因为用这种动物作名字；动物是因为它们使我们想起了图腾的标志；植物是因为生养了这些动物；岩石是因为它们是举行仪典的地点标记。因此，宗教力被人们看作是所有功效的源泉；而只要某些存在具有同一个宗教本原，它们就会被认为具有相同的本质，至于它们彼此之间的差别，则仅仅被当作是次要的特征。正是出于 这种原因，它们就完全自然而然地被划归到同样的范畴之中，并被视为同一种类中可以相互转化的不同变种。
这种关系一经确立，就会使传染现象呈现出一种新的面貌。就其本身而言，它们似乎是完全不合逻辑的。不顾事物之间性质的差别，难道不会造成事物的掺杂和混淆吗？但我们发现，从逻辑的角度来看，这些混同与掺和却会产生最实用的作用，它们可以将我们凭感觉截然分割开来的各种事物完全联系在一起。所以，如果 有人说传染作为这种联系和混淆的来源，带有作为人们最初之归因倾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那么这样的说法纯属无稽之谈。实际上，所有这些，都为我们未来的科学解释开辟了道路。
注 释
［1］ 特别需要指出的是，还有一种仪式形式我们完全没有涉及，这就是口头仪式，在《社会学年鉴汇编》的专号里，我们一定会对此加以研究。
［2］ 参见弗雷泽为《不列颠百科全书》撰写的辞条“塔布”。
［3］ 事实证明，这样做确实有许多不便之处。不少坚信该词的作者，都以为塔布所指称的制度不仅是一般原始民族所特有的现象，而且甚至是波利尼西亚所特有的现象（参见雷维尔：《原始人的宗教》，第2卷，第55页；理查德：《历史中的女性》，第435页）。
［4］ 参见纸书，第53——54页。
［5］ 这并不是说宗教禁忌与巫术禁忌之间的连续性存在着明显的断裂，恰恰相反，它们的真正性质还没有得到确定。在某些民间传说中，有些禁忌就很难说清楚究竟是宗教的还是巫术的。然而有必要对它们加以区分，因为我们认为巫术禁忌只有作为宗教禁忌的一种功能才能被理解。
［6］ 参见纸书，第203页。
［7］ 我们认为，有许多神圣事物之间的禁忌，都可以追溯到神圣事物与凡俗事物之间的禁忌。年龄禁忌或等级禁忌就属于这种情况。举例来说，在澳洲，有好些神圣食品都是专为成年人准备的。然而，由于这些食品的神圣程度不同，它们也就有了等级之分。成年人也是不平等的。他们不可能一开始就享受所有的宗教权利，而只能逐步走进宗教事物的领域。他们必须经历整个等级系列，经历各种特殊的考验和仪典；必须花费几个月，有时甚至要几年的时间才能达到最高的等级。每个等级都配以特定的食物，等级较低的人不可以接触等级较高的人才有权享用的食品（参见马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，第262页及以下诸页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第611页及以下诸页；《澳洲中部的土著部落》，第470页及以下诸页）。这样，比较神圣的事物就与不那么神圣的事物相排斥了，因为后者对前者来说就是凡俗的。本质上，所有禁忌都可以分成两大类别：神圣事物与凡俗事物之间的禁忌，以及纯洁的神圣的事物与不纯的神圣的事物之间的禁忌。
［8］ 参见纸书，第183页。
［9］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第463页。
［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第538页；《澳洲中部的北部部落》，第640页。
［11］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第531页。
［12］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第518页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页。
［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第231页。
［14］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第499页。
［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页。
［16］ 围绕图腾植物的饮食禁忌即使是最重要的禁忌，也绝非是唯一的禁忌。我们已经知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因为这些食物是神圣的，而许多完全不同的因素都可以带来神圣性。例如，我们马上就会看到，如果树顶上的飞鸟被尊为神圣，是因为它们是天上的大神的近邻。人们可能出于不同的原因，把某些动物的肉专门留给老人，从而使这些动物也分享到了老人所具有的神圣性。
［17］ 参见弗雷泽：《图腾制度》，第7页。
［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。还有一种接触禁忌我们没有提到，因为我们很难准确地确定它的性质：这就是性接触的禁忌。在某些宗教节期里，男人不能与女人交媾（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第293页，第295页；《澳洲中部的土著部落》，第397页）。这究竟是因为女人是凡俗的，还是因为性行为是可怕的？我们不可能顺带地解决这个问题。因此，我们姑且将这个问题，以及其他所有与婚姻仪式和性仪式有关的问题都暂放一边。这些问题与婚姻和家庭等问题的联系非常紧密，我们不能够把它们截然分割开来。
［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第354页。
［20］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页。
［21］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第572页。
［22］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第661页。
［23］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第386页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第655页，第665页。
［24］ 温巴约部落就是这种情况（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页）。
［25］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第624页，第661页，第667页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第282页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第335页，第344页，第353页，第369页。
［26］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第262页，第288页，第303页，第378页，第386页。
［27］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第302页。
［28］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第581页。
［29］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第227页。
［30］ 参见纸书，第390页。
［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第526页；泰普林：《纳里涅里部落》，第19页。
［32］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第466页，第469页及以下诸页。
［33］ 怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页。
［34］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470页。
［35］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第657页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第139页。
［36］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第537页。
［37］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第544页，第597页，第614页，第620页。
［38］ 例如他经常戴着的发带（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页）。
［39］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页及以下诸页。
［40］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第556页。
［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第587页。
［42］ 当然，假如被吃的东西是神圣的，那么这种行为便带上了神圣性质。但吃行为本身是非常凡俗的，那么吃神圣的东西就常常意味着亵渎神圣。这种亵渎行为有时候是得到允许的，甚至是遵命而行的，但我们下文将会看到，其条件是在吃之前或同时举行某些仪式进行补偿或化解。这些仪式的存在本身也说明神圣事物是不可以吃的。
［43］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第263页。
［44］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页。
［45］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。也许，在非常神圣的宗教活动中，禁止讲话也是由上述原因造成的。在日常生活里，人们总得说话，特别是要大声地说话；然而在宗教生活里，人们就应该保持安静或低声地讲话了。实际上，饮食禁忌也是同样的道理（参见纸书，第169页）。
［46］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第33页。
［47］ 既然每个人都有神圣本原作为灵魂，那么人出生伊始，围绕着每个个体也就都会有各种禁忌，这就是今天隔离和保护个人的道德禁忌的原初形式。因此，对于杀了人的人来说，死者的尸体是很危险的（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第492页），尸体就是他的塔布。这样，由此发展而来的禁忌就往往被个体当成用来保护某些事物不被共同使用的手段，结果，所有权观念便确立起来了。罗斯在谈论居住在北昆士兰帕尔默河畔的部落时，就曾经说：“当一个人离开营地而留下他的武器和食物时，如果他把尿撒在了这些东西的旁边，这些东西就成了‘塔米’（tami,相当于塔布）。他可以确保在他回来的时候，会原封不动地找到这些东西。”（参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第75页）这是因为，尿就像血一样，被认为是一种个体所独有的神圣力量，不让陌生人接近。同理，人们说出的话也可以产生同样的影响，一句话就可能会阻止别人接近某个对象。这种制造禁忌的能力，也因人而异，越是具有神圣性质的人，他的能力也就越强。甚至可以说，男人几乎完全可以凭借这种特权把女人扫出家门（罗斯只提到过一则女人制造塔布的事例）。在首领和长老那里，这种特权达到了登峰造极的地步，他们借此可以垄断他们想要得到的任何东西（罗斯：《北昆士兰民族学》，第77页）。这样一来，宗教禁忌变成了所有权和行政规则。
［48］ 见本卷，第二章。
［49］ 见纸书，第12页。
［50］ 见纸书，第300页。
［51］ 参见胡伯特和莫斯：“论祭祀的性质和功能”，见《社会学年鉴》中的《宗教史合论》，第22页及以下诸页。
［52］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第657页，第661页。甚至连女人的影子也不能落到他的身上（同上书，第663页），他接触过的任何东西，女人都不能碰一下（同上书，第621页）。
［53］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第563页，第670页及以下诸页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第223页；《澳洲中部的北部部落》，第340页，第342页。
［54］ 如库尔奈人的“叶拉伊尔”（Jeraeil）这个词，又如尤因人和沃尔加尔人中“库林加尔”（Kuringal）这个词。
［55］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第348页。
［56］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。
［57］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第663页，第538页，第560页。
［58］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第75页。
［59］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第154页。
［60］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第563页。
［61］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。
［62］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第549页，第674页。
［63］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第580页，第596页，第604页，第668页，第670页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。
［64］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。
［65］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第604页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。
［66］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。
［67］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第589页。
［68］ 可以把这些苦行仪轨与巫师的初入仪式中的仪轨进行比较。就像最新步入成年的人一样，新成为巫师的人也必须服从大量的禁忌，并借此获得特殊的力量（参见“巫术力量的起源”，载于胡伯特和莫斯：《宗教史合论》，第171页，第173页，第176页）。新婚夫妇在婚礼前后各一天里，也确有类似的仪轨（即订婚者和新婚者的塔布）；因为婚礼也意味着生活环境的巨大变化。我们只想言简意赅地讨论这些事实，没有打算进行深入的研究；这是因为，前者与巫术有关，并不是我们的主题；而后者却与关于两性起源的法律——宗教体系有关，我们只有把它与其他原始婚姻道德的戒律联系起来才能进行研究。
［69］ 的确，普罗伊斯是这样解释这些事实的：遭受痛苦是一种增加人的巫术力（die menschliche Zauberkraft）的方式；从这种说法出发，人们会认为遭受痛苦仅仅是巫术仪式，而不是宗教仪式。不过，我们曾经指出过，普罗伊斯所使用的巫术一词总是显得很不准确，在他那里，巫术指的是所有匿名的和非人格的力，而不管这些力属于巫术还是属于宗教。当然，有些折磨的目的就是要培养巫师，然而我们所描述的大多数折磨都是真正的宗教仪典，因而它所改变的是个体的宗教状态。
［70］ 普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，载于《环球》，第88卷，第309——400页。普罗伊斯在同样的标题下，对大量混杂在一起的仪式进行了区分，比方说，放血就是利用了鲜血能够流动的积极品性，而不是为了造成痛苦。在这里，我们所说的仅仅是将那些痛苦作为其基本要素和功效之源的各种仪式。
［71］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第331页及以下诸页。
［72］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第335页。在迪埃里人那里，我们也可以发现类似的做法（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第658页及以下诸页）。
［73］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第214页及以下诸页。从这个例子中，我们可以看到成年礼有时候具有欺侮的特征。事实上，每当两个道德和社会处境不平等的群体密切接触的时候，欺侮这种真正的社会制度就会同时产生出来。在这种情况下，那些自认为高人一等的，就要想抵制新来者，以使对方感觉到他所处的优越地位。这种自然而然产生的、或多或少有些残忍的反应必然会对个体产生塑造作用，使其进入新的生存状态，并且对其产生同化作用，使其适应新的环境。所以说，这也是一种初入仪式。这样，我们就解释了初入仪式为何要采用欺侮的形式。这是因为，老人在宗教和道德上要比年轻人尊贵得多，他们首先必须同化这些年轻人。这样，欺侮的所有条件就都具备了。
［74］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第372页。
［75］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第335页。
［76］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页。
［77］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第569页，第604页。
［78］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第251页；《澳洲中部的北部部落》，第341页，第352页。
［79］ 在瓦拉蒙加人中，这项工作必须由长有满头秀发的人来完成。
［80］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页；这与达林河下游的某些部落有关。
［81］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。
［82］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。
［83］ 就此问题，可参见拙著：《乱伦禁忌的起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，开篇；以及克劳利：《神秘的玫瑰》，第37页及以下诸页。
［84］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第133页。
［85］ 参见纸书，第154页。
［86］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第78页。
［87］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第167页，第299页。
［88］ 除了我们已经说过的苦行仪式，我们还要补充一些积极仪式，这种仪式的目的是为了让新近步入成年的人充满，或者用霍维特的话说，浸透着宗教状态（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第531页）。确实，霍维特所使用的不是宗教状态，而是巫术力量，但我们知道，对绝大多数的民族学家来说，这个概念所指的仅仅是那些具有非人格性质的宗教品性。
［89］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。
［90］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第454页。霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。
［91］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。
［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页。
［93］ 参见纸书，第417页，第420页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页：《澳洲中部的北部部落》，第506页，第518页，第519页，第526页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页，第461页，第469页；马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第274页；怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页，第198页。
［94］ 道森：《澳洲土著》，第42页。
［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470——471页。
［96］ 有关这个问题，可参见罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第152页及以下诸页，第446页，第481页；弗雷泽：《不列颠百科全书》中的辞条“禁忌”；杰文斯：《宗教史导论》，第56页，第60页；克劳利：《神秘的玫瑰》，第2——9章；甘奈普：《马达加斯加的禁忌与图腾制度》，第3章。
［97］ 参见纸书，第176页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第168页；《澳洲中部的北部部落》，第323页，第324页；泰普林：《纳里涅里部落》，第16页；参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第76页。
［98］ 应该记得，当宗教禁忌受到破坏的时候，这些制裁并不是唯一的方式；此外，还有真正的惩罚或舆论的谴责。
［99］ 参见杰文斯：《宗教史导论》，第67——68页。我们没提到克劳利（《神秘的玫瑰》，第4——7章）最近提出的比较直截了当的理论。克劳利认为，塔布的传染性来源于对传染现象的误解。这是一种比较武断的说法。杰文斯在《宗教史导论》中提出的看法倒非常正确：神圣性的传染性被认定为是先验的，而不是出自对于被误解的经验的偏信。
［100］ 参见纸书，第312页。
［101］ 参见纸书，第268页。
［102］ 参见纸书，第264页。
［103］ 在一篇刊载在《环球》上的文章中，普罗伊斯对此作了极为精彩的论述。
［104］ 确实，传染性并不是宗教力所特有的性质，巫术也具有同样的属性；不过，巫术显然与客体化了的社会情感没有对应关系。这只是因为巫术力是根据宗教力的模型构想出来的。稍后，我们会重新讨论这个问题（参见纸书，第498页）。
［105］ 参见纸书，第318页。
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