第三章 图腾信仰（续）

仍然只是不完全地分离，很可能是因为它们起初全都是搅和在一起的。 ［53］ 传说为了解释把它们联系起来的纽带，便想象从前这两个氏族是彼此相邻的。 ［54］ 在另一些个案中，神话则明明白白地说其中一个氏族源自另一个，其中讲到辅图腾动物原本与现在的主图腾属于同种，只是在后来的时期中分化出来了。例如今天作为木蠹蛾幼虫之辅图腾的一种叫做Chantunga的鸟，在神话时代也是木蠹蛾幼虫，后来才变成了鸟。现在附属于蜜蚁的两个物种原来也是蜜蚁，等等。 ［55］ 亚图腾向图腾的转化还在难以察觉地进行着，以至于有些个案的情况还无法确定，所以很难讲出所说的图腾是主图腾还是次级图腾。 ［56］ 霍维特在讲到沃乔巴卢克部落时说，那里有些亚图腾是正在形成中的图腾。 ［57］ 这样分归一个氏族的不同事物就不断地构成了许多核心，围绕这些核心，新的图腾膜拜得以形成。这对于亚图腾所唤起的宗教情感是最好的证明。如果它们没有神圣性，它们就不能这么容易地就升格到像至为神圣的正规图腾那样的尊贵地位。

    因此宗教事物的领域就大大超出了起初似乎还有所限定的范围。它不但容纳了图腾动物和氏族中的人类成员，而且由于没有什么已知事物不被划分到一个氏族和一个图腾中去的，所以任何东西都带上了某种程度的宗教性。当后来宗教形成、所谓真神出现的时候，它们就各自专门主司一种自然现象，这个管海，那个管空气，另一个管收成或果实等等，而且每个部分的自然事物都被认为是从它所依赖的神那里汲取生命之源的。这种依据不同的神性对自然的划分所建构的概念认为，是这些宗教向我们展现了宇宙。而只要人类还没有走过图腾制度阶段，部落中的各种图腾就正好满足了后来的神圣人格所发挥的功能。在我们作为主要例子的甘比尔山部落中有十个氏族，于是整个世界就分为十个类别，或者说是十个家族，每个都以一种专门的图腾为基础。就是从这些图腾中，被划分到氏族的事物获得了它们的全部实在，因为它们被认为是图腾的各种变异形式。反映到我们的例子中，就是雨、雷、闪电、雹和冬天都被看成是各种乌鸦。如果把这十个家族的事物放在一起，它们就形成了一种对世界完整而系统的表现。因为宗教的观念为之提供了基础，所以这种表现是宗教性的。图腾宗教的领域远非限于一两类生物，它一直拓展到所知宇宙的最后界限。就像希腊宗教一样，它使神明无所不在，那“万物皆韫诸神”（ ）的著名表白，同样堪称是图腾宗教的箴言。

    但是，如果图腾制度是这样表现出来的，那么长期以来对图腾制度所持的观念就必须在根本上做出修改。在近几年的发现之前，图腾制度一直被认为完全是由一种对特定图腾的膜拜所构成的，并被界定为氏族的宗教。从这种观点出发，好像每个部落有多少个氏族，就会有多少个相互独立的图腾宗教。这种观念也与通常对氏族的看法相投合，因为氏族实际上被视为一个自治的社会， ［58］ 它对于其他氏族总归是封闭的，或者只有外在的和表面的联系。然而事实却更为复杂。毫无疑问，每种图腾膜拜都发祥于相应的氏族，在那儿，也只有在那儿，它才是声名显赫的，是那个氏族的成员照管着它，并只有通过氏族成员，它才能够和作为其基础的信仰一起世代相传。但同样可以肯定的是，在一个部落中实行的各种图腾膜拜，虽然好像是各自形成了完全自足的宗教，也不互相往来；但是，实际上它们并不是并行发展的，恰恰相反，它们相辅相成。它们只是一个单一整体的部分，是一个单一宗教的要素。一个氏族人对于邻近氏族的信仰，从来不像一种宗教对待异教那样，采取冷漠、怀疑或者敌视的态度，而是共享他们的信仰。乌鸦氏族的人也相信蛇氏族的人的祖先是一条神奇的巨蛇，并因为这一起源而相信他们具备特殊的品性和奇异的力量。我们不是看到，至少在某种情况下，一个人即使要吃不属于自己的图腾，也要先奉行一定的仪式礼节吗？尤其是如果有那一氏族的人在场，他就必须要请求他们的允许。所以，对他来说这种食物也并非完全是凡俗的，虽然他不属于该氏族，但他也承认该氏族成员与他们的同名动物之间有着亲密的关系。而且，这种信仰的共同体有时也表现在膜拜之中。即使在理论上关于某一图腾的仪式只能由该图腾的人举行，但是不同氏族的代表也经常出席。有时候，他们的角色还不单单是观众，尽管他们的确不能担任司仪，但却可以为司仪化妆并做一些准备工作。他们本身对仪式的举行很有兴趣，因此在某些部落中，是由他们来邀请有资格的氏族一道参与仪典的。 ［59］ 甚至还有一整套仪式，必须在整个部落全都在场的情况下才能举行，那就是成年礼的图腾仪典。 ［60］

    最后，上述图腾组织，显然肯定是所有部落成员之间的某种默契的结果。每个氏族都不可能完全独立地确立其信仰，既然它们确实彼此促成了各自的信仰，那么相互之间的某种调适是绝对必要的。实际上，我们已经看到，一种图腾一般不会在同一部落中出现两次。整个宇宙是在图腾之间进行划分的，这种构成方式使得同一对象不会见于两个氏族。而如果没有全部落共同参与的协议、默契或规划，就不可能作出这样有条理的划分。所以，这样产生的一组信仰只是部分地（也只能是部分地）属于部落事务。 ［61］

    总而言之，我们要对图腾制度形成恰如其分的看法，就绝不能把自己局限在氏族的范围内，而一定要把部落看作一个整体。诚然，每个氏族的特定膜拜都具有很强的自主性，我们能够看到，活跃蓬勃的宗教生活就发生在氏族之中。但同样真切的是，这些膜拜又是彼此契合的，而图腾宗教就是由它们联合形成的一个复杂体系。正像希腊的多神教一样，它也是由针对不同神力的特定膜拜结合而成的。我们已经表明，据此理解，图腾制度也有它的宇宙论。

    注 释

    ［1］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第170页。

    ［2］ 《笔记。几个澳洲部落》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第8卷，第300页。

    ［3］ 见于科尔：《澳洲种族》，第3卷，第45页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第91页；菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第168页。

    ［4］ 涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第1页及以下诸页。

    ［5］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。

    ［6］ 科尔和菲松的资料都来自一个人，即斯图尔特。

    ［7］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第287页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121页。

    ［8］ 马休所给出的这两个名字的阴性形式是Gurogigurk和Gamatykurk。这也就是霍维特记下来的名字，只是在拼写上略有差别。该名字也相当于甘比尔山部落所使用的名字（库米特和克罗奇）。

    ［9］ 这一氏族的土语名叫 ，马休对此未作翻译。这个词似乎和Jallup是同一个词，霍维特用Jallup来称呼同部落中的一个亚氏族，共译为“河蚌”。这就是我们大胆采用这一翻译的原因。

    ［10］ 这是霍维特的翻译；马休把Wartwurt译为“正午太阳之酷热”。

    ［11］ 马休和霍维特所列的表格在很多要点上都不一致，甚至被霍维特归入Kroki胞族的氏族却好像被马休归入了Gamutch胞族，反之亦然。这说明此类观察暴露出大量的问题，不过，这些分歧对我们目前的问题来说无关宏旨。

    ［12］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第12——13页。

    ［13］ 具体事实参见下文。

    ［14］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第27页。参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第112页。我们只谈到了一些最有特色的事实，至于细节，可以参考在《原始分类》中已经提及的研究报告。

    ［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第34——35页。

    ［16］ 斯万顿：《海达人民族学》。

    ［17］ 这一点在海达人中特别明显。斯万顿说，对海达人而言，每一种动物都有两个方面，它首先是一种可以猎取并吃掉的寻常动物，但同时也是具有动物外形的超自然存在，人们要仰赖于它。与宇宙现象相对应的神话存在也具有同样的模糊性（斯万顿：《海达人民族学》，第16页，第14页，第25页）。

    ［18］ 参见纸书，第195页。这种情况见于贡迪奇——马拉部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第124页），卡梅伦在戴德湖附近所观察到的部落，以及沃乔巴卢克部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第125页，第250页）。

    ［19］ 马休：《昆士兰的两个典型部落》，第139页；托马斯：《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第53页及下页。

    ［20］ 例如奥塞奇部落，见多尔西：《苏人社会学》，《美国民族学会第十五次年度报告》，第233页及以下诸页。

    ［21］ 在拖雷斯海峡的马布亚岛上（哈登：《猎头者》，第132页），同样的对立也见于阿兰达的两个胞族，它们一个由水图腾的人组成，一个包括土图腾的人（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6页）。

    ［22］ 在易洛魁人的两个胞族之间有一种比武（摩尔根：《古代社会》，第94页）。斯万顿说，海达人的鹰胞族和乌鸦胞族的成员之间“经常视对方为公开的敌人。丈夫和妻子（必然都来自另一个胞族）会毫不犹豫地彼此背叛”（《海达人民族学》，第62页）。在澳洲，这种敌对性被带入了神话。作为两个胞族图腾的动物被表现成在一场永恒之战中相互为敌（见马休：《鹰与乌鸦：澳洲土著研究》，第14——15页）。在游戏中，每个胞族是另一胞族天然的竞争对手（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第770页）。

    ［23］ 所以，托马斯的看法是错误的，他认为我们关于胞族起源的理论不能解释胞族之间的对立，从而竭力予以反对（《澳洲的亲属制度与婚姻制度》，第69页）。我们并不认为这种对立与圣凡之间的对立有着必然的联系（见赫兹：《右手的优势：宗教极性研究》，载于《哲学评论》，1909年10月，第559页）。一个胞族的事物对于另一个胞族而言并不是凡俗的，双方的事物都是同一宗教体系的一部分（参见纸书，第188页）。

    ［24］ 例如，茶树氏族包括各种草，故而也就包括了食草动物（见《卡米拉罗伊与库尔奈》，第169页）。无疑这就解释了博厄斯所指出的北美图腾标记的独特性。博厄斯说：“在特林基特人中，或其他所有海岸部落中，一个群体的标记包括了该群体用以命名的动物所吃的所有动物。”（《不列颠科学进步委员会。加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第25页）

    ［25］ 如在阿兰达，青蛙和橡胶树图腾联系在一起，因为在这种树的树洞里经常能发现青蛙；水和水鸡相关；而和袋鼠相关的则是一种经常能被见到在袋鼠四周飞的鹦鹉（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第146——147页，第448页）。

    ［26］ 原始时期缺乏区别的标志，就是地域基础有时也被用来划分类别，同样，社会分支一开始也与地域基础混同在了一起。例如，在澳洲的沃乔巴卢克人和美洲的祖尼人中，各种事物总是被理想地划分到不同的地域空间之中，就像氏族一样。而事物的地域分布与氏族的地域分布又是重合的（见《分类的几种原始形式》，第34——35页）。甚至在相当先进的社会中，分类也多少保留了这种特色，例如在中国（同上，第55——56页）。

    ［27］ 布里奇曼，见于史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第91页。

    ［28］ 菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第168页；霍维特：《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第60页。

    ［29］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。这是关于甘比尔山部落的情况。

    ［30］ 霍维特：《论某些澳洲信仰》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，第191页，注解1。

    ［31］ 霍维特：《记澳洲的信使棍与信使》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第326页；《澳洲分类体系的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第18卷，第61页，注解3。

    ［32］ 科尔：《澳洲种族》，第3卷，第28页。

    ［33］ 马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第294页。

    ［34］ 参见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页；及霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第146页。Tooman和Wingo分别是用于这两者的修饰语。

    ［35］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第123页。

    ［36］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第447——448页；参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12——13页。

    ［37］ 菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第169页。

    ［38］ 参见科尔：《澳洲种族》，第3卷，第462页。

    ［39］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第20页。

    ［40］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第151页；《澳洲中部的土著部落》，第447页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页。

    ［41］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第449页。

    ［42］ 不过，在有些昆士兰部落中，这样划归社会群体的事物对于该群体中的成员是没有忌讳的，瓦克尔布拉人尤其如此。应该记得，在瓦克尔拉，作为分类框架的是姻族（《澳洲中部的土著部落》，第169页）。而姻族成员虽然允许吃划归该族的动物，但他们不可以吃划归其他姻族的动物。所有其他食物对他们来说都是禁止的（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第113页；科尔：《澳洲种族》，第3卷，第27页）。

    但是我们绝不能因此就推断说这些动物被看成是凡俗的。应该注意的是，个体不只是有权去吃这些动物，实际上，他是被迫如此的，否则他就无法养活自己。这一规则的强制性确凿地表明了我们所面对的事物具有宗教性，唯此才导致了一种积极义务，而不是像禁忌那样的消极义务。这种偏离的产生也不是完全不可理解的。我们在上文已经看到（参见纸书，第185页），每个个体都被认为对于他的图腾具有一种所有权，因而对于划归该图腾的事物也就具有同样的权利。可能在特殊环境的影响下，图腾关系的这一方面得到了发展，人们就自然认为，只有氏族的成员才有权处置他们的图腾以及与之相关的事物，相反，其他人却没有权利去碰它。在这样的条件下，部落就只能用分配给他们的食物来养活自己了。

    ［43］ 帕克夫人用“多元图腾”一词说明了这种情况。

    ［44］ 例子有帕克夫人书中的埃瓦拉伊部落（第15——16页）及沃乔巴卢克部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121——122页；参见前面提到的马休的文章）。

    ［45］ 例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第122页。

    ［46］ 见拙著《分类的几种原始形式》，第28页，注解2。

    ［47］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第61——72页。

    ［48］ 《澳洲中部的土著部落》，第112页。

    ［49］ 主要见于《澳洲中部的土著部落》，第447页；《澳洲中部的北部部落》，第151页。

    ［50］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第13——18页。有时候，某些次级图腾会同时附属于两三个图腾，这无疑是由于斯特莱罗未能肯定哪一个是主图腾的缘故。

    该表中有两个有趣的现象肯定了我们已经阐述过的假设。首先，主图腾几乎全是动物，只有极少的例外；其次，星辰始终只是次级图腾或辅图腾。这再次证明了星辰不过是慢慢进升到了图腾一级的，最初人们更愿意在动物中选择图腾。

    ［51］ 根据神话，图腾在神话时代是主图腾成员的食物，或者，如果它们是树，就为主图腾的人提供树荫（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第403页）。人们认为辅图腾曾经被食用的现象，并不意味着它们被视为凡俗，因为人们相信，在神话时代，连主图腾本身也被创建氏族的祖先所食用。

    ［52］ 例如在山猫氏族中，刻在储灵珈上的图案表现了哈克树，而今哈克树已是另外一种图腾了（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第147——148页）。斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第3卷，第12页，注解4）说这种情况很常见。

    ［53］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第182页；《澳洲中部的土著部落》，第151页，第297页。

    ［54］ 《澳洲中部的土著部落》，第151页和第158页。

    ［55］ 《澳洲中部的土著部落》，第448页和第449页。

    ［56］ 例如斯宾塞和吉兰提到了一种称作因图里塔（Inturrita）的鸽子，有时候是主图腾（《澳洲中部的土著部落》，第104页），有时候又是辅图腾（《澳洲中部的土著部落》，第448页）。

    ［57］ 霍维特：《澳洲分类体系的进一步说明》，第63——64页。

    ［58］ 这样就造成了氏族经常与部落相互混淆的状况。这种混乱给民族学者的著述带来了很多麻烦，科尔的错误尤其严重（《澳洲种族》，第1卷，第61——62页）。

    ［59］ 在瓦拉蒙加部落尤其如此（《澳洲中部的北部部落》，第298页）。

    ［60］ 例见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第380页及其他各处。

    ［61］ 有人可能会怀疑部落图腾是否存在。例如，在阿兰达，有一种动物即山猫，是某一个氏族的图腾，但是它也是整个部落的禁忌，即使其他氏族的人要吃它也必须非常节制（《澳洲中部的土著部落》，第168页）。但我们认为，以这一个案来说明部落图腾是一种误用，因为禁止食用某种动物并不一定说明它就是图腾。其他原因也会导致禁忌。部落的宗教统一性是毋庸置疑的，但这是靠其他一些符号来维持的。这些符号有哪些，我们将在下文中予以说明（参见本书，第二卷，第九章）。