第一章 图腾信仰

［143］ 我们将会看到，鲜血本身就是一种神圣的液体，只供敬神使用。在图案画好以后，这些忠实的信徒就以最纯洁的虔诚态度，始终坐在图案前面的地上。 ［144］ 如果我们要找出符合这些原始人心态的一句话来，我们可以说：他们崇拜它。这使我们理解了图腾装饰是怎样为北美印第安人保留了弥足珍贵的东西的，因而它总是被一种宗教的光环所围绕。

    那么，如果我们要探究这些图腾表现为何如此神圣，搞清什么是表现图腾的首要因素，便是很有裨益的事情了。

    在北美的印第安人中，被描画或雕刻出来的图腾形象会尽可能忠实地再现图腾动物的外观。他们的手法就像我们今天在同样条件下所采用的一样，只是通常较为粗陋而已。但是，澳洲的情况就不同了，我们只能找出这些表现的起源。虽然澳洲人表现出了很强的能力，可以用一种还很不成熟的方式来摹画事物的形态 ［145］ ；但是从那些神圣的符号中，一般却好像看不出他们在这方面有什么强烈追求，因为他们在储灵珈、纳屯架、岩石、地面或人体上画的基本上都是几何图案，是用各种办法画出来的直线或曲线， ［146］ 整体上都只具有抽象的意味。图形和所表现的事物之间的联系不仅相去甚远，而且很间接，除非有人指明，否则就看不出来。只有氏族的成员才能说出这样的线条组合有什么意义。 ［147］ 男人和女人通常都用半圆来代表，动物用圆或螺线来代表， ［148］ 人或动物的足迹用小点连成的虚线来代表，等等。因此，这些图形所具有的意义是非常随意的，对于两个不同图腾的人来说，单单一个图案可能就有两种不同的含义，一个代表这里的动物，一个代表那里的动物或植物。就纳屯架和旺宁架而言，这种情况更加明显。它们每一个都代表着不同的图腾，但是组成它们的部件既少又简单，无法形成变化多端的组合，于是两个看上去完全一致的纳屯架，表达的却可能是两个大相径庭的事物，例如橡胶树和鸸鹋。 ［149］ 纳屯架在制作时就被赋予了一定的意义，并在整个仪典期间得以保持，但说到底，其意义还是由习俗确定的。

    以上事实证明，即使澳洲人如此热衷于表现他的图腾，他也不是为了在眼前有一个图腾的形象，以便让他不断焕发出对它的感情；而只是因为他觉得需要把他对图腾所形成的观念用有形的和外在的记号表现出来，而不管这些记号是什么样的。我们并不准备去探求原始人把他们的图腾观念写在身体上和各种东西上的原因，重要的是，我们要立即说明产生这些大量图腾表现的需要具有什么样的性质。 ［150］

    注 释

    ［1］ 这是西塞罗下的定义：属于同一氏族的人乃是具有同一名字的人［Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt （论题六）］。

    ［2］ 一般来说，可以认为氏族是一种家族群体，其亲属关系来源于同一名字；也正是在这个意义上，罗马的氏族也是氏族。图腾氏族虽然也是这样建构起来的，但却是一种特殊类型。

    ［3］ 在特定的意义上，这种团结纽带甚至超出了部落的边界。只要不同的部落具有相同的图腾，在这些部落的成员之间也就产生了特殊义务。北美的某些部落明显地存在这种情况（见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第3卷，第57页，第81页，第299页，第356——357页）。有关澳洲的资料不够详尽。不过，同一图腾的成员之间的婚姻禁忌大概是普遍适用的。

    ［4］ 摩尔根：《古代社会》，第165页。

    ［5］ 在澳洲，不同的部落采用不同的词来表达。在格雷考察的地区称为Kobong；迪埃里人称为Murdu（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第91页）；纳里涅里人称为Ngaitye（泰普林：《纳里涅里部落》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第244页）；瓦拉蒙加人称为Mungái或Mungáii（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第754页），等等。

    ［6］ 《美国的印第安部落》，第4卷，第86页。

    ［7］ 由于我们甚至不知道这个词的准确写法，它也就更加不尽人意了。有人写作totam，也有人写作toodaim，或dodaim，或ododam（见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第1页）。而且这个词的含义也没有确定。根据奥杰布韦人的最早的考察者朗的报告，totam一词用来指守护神，是个体的图腾（对此我们以后将要论述，参见纸书第二卷，第四章），而非氏族的图腾。但其他考察者的说法则与之正好相反（关于这一点，见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第3卷，第49——52页）。

    ［8］ 沃乔巴卢克部落（第121页）和班迪克部落（第123页）。

    ［9］ 同上。

    ［10］ 沃尔加尔部落（第102页），沃乔巴卢克部落和班迪克部落。

    ［11］ 穆鲁布拉部落（第117页），沃乔巴卢克部落和班迪克部落。

    ［12］ 班迪克部落和卡亚巴拉部落（第116页）。应该指出，以上所有例子仅出自五个部落。

    ［13］ 例如，在斯宾塞和吉兰从大量部落中收集到的204种图腾中，有188种是动物或者植物。非生命体有飞去来器、寒冷天气、黑暗、火、闪电、月亮、红赭石、树脂、盐水、昏星、石头、太阳、水、旋风、风和雹块（《澳洲中部的北部部落》，第773页。参见弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第1卷，第253——254页）。

    ［14］ 弗雷泽（《图腾制度与外婚制》，第10页和第13页）倒是举出了相当多的例证并且把它们归入了被他称为“裂解图腾”的特殊群体，但是这些例子都取自图腾制度发生了重大变动的部落，如萨摩亚部落或本加尔部落。

    ［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第107页。

    ［16］ 参见斯特莱罗整理的表格，《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第61——72页（参见第3卷，第13——17页）。值得注意的是，这些零碎的图腾一概取自动物图腾。

    ［17］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52——72页。

    ［18］ 例如，有一个这样的图腾是山猫家族的祖先曾经栖身的洞穴，另一个是老鼠氏族的祖先所挖掘的地道，等等（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第72页）。

    ［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第561页及以下诸页。斯特莱罗：第2卷，第71页，注解2。霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第426页及以下诸页；《关于澳洲巫医》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第16卷，第53页；《澳洲分类系统的进一步说明》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第38卷，第63页及以下诸页。

    ［20］ 根据斯宾塞和吉兰的翻译，“塔巴拉”意为“大笑的男孩”。使用这一名字的氏族人认为，他们听得见他在他所居住的岩石间大笑（《澳洲中部的北部部落》，第207页，第215页，第226页注）。根据第422页所记载的神话，在塔巴拉神话中存在着一个最初群体（参见第208页）。如斯宾塞和吉兰所说，卡蒂氏族的图腾为“成熟的人”，似乎也属于同一类别（《澳洲中部的北部部落》，第207页）。

    ［21］ 《澳洲中部的北部部落》，第226页及以下诸页。

    ［22］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第71页及以下诸页。他提到洛里查人和阿兰达人有一种图腾与巨蛇沃龙迦十分相近，是一条神奇的水蛇。

    ［23］ 克拉奇就这么认为，上文已有引证（参见《我的澳洲之行》，第111页，注解23）。

    ［24］ 正像我们在上一章所指出的，图腾制度在宗教问题和家族问题上都有意义，因为氏族就是一个家族。在低级社会中，这两个问题紧密相关。但是二者又如此复杂，必须分别进行研究。而且，不了解原始宗教，就不能理解原始家族，因为前者是后者的基础。这就是为什么在把图腾氏族作为家族群体来研究之前，必须要先把图腾制度作为宗教来研究的缘故。

    ［25］ 见泰普林：《纳里涅里部落》，载于科尔，《澳洲种族》，第2卷，第244页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第131页。

    ［26］ 《澳洲中部的北部部落》，第163页，第169页，第170页，第172页。需要注意的是，在所有这些部落中，除去马拉部落和阿努拉部落之外，图腾的父系传递都只是一般的规则，有时会有例外。

    ［27］ 据斯宾塞和吉兰（《澳洲中部的土著部落》，第123页及以下诸页），祖先的灵魂在母亲的体内转世成为孩子的灵魂；据斯特莱罗（第2卷，第55页及以下诸页）的记载，怀孕虽然是祖先的成果，但并不意味着有任何转世发生；不过在这两种解释中，子女的图腾都不必依据父母的图腾。

    ［28］ 《澳洲中部的土著部落》，第133页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第53页。

    ［29］ 在很大程度上是母亲所认为的怀孕地点决定了孩子的图腾。我们将会看到，每个图腾都有它的中心，而祖先所愿意去的地方就成为他们各自图腾的中心。因此子女的图腾就是母亲所认为的怀孕地点的图腾。由于这一般都在父方的图腾中心的附近，所以子女一般就随了父亲的图腾。无疑这就解释了为什么在一个特定地点，居民绝大多数会属于同一个图腾（《澳洲中部的土著部落》，第9页）。

    ［30］ 《图腾的秘密》，第159页及以下诸页。参见菲松与霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》；约翰·马休：《雕鹰与乌鸦：澳洲土著研究》；托马斯：《澳洲的亲属制度与婚姻制度》。

    ［31］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第124页。

    ［32］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第121页，第123页，第124页；科尔：《澳洲种族》，第3卷，第461页。

    ［33］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第126页。

    ［34］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第98页及以下诸页。

    ［35］ 科尔：《澳洲种族》，第2卷，第165页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第429页。

    ［36］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第101页，第102页。

    ［37］ 马休：《昆士兰的两个典型部落》，第139页。

    ［38］ 还有一些理由可以支持这一假设，倘若如此，我们就必须考虑到家族组织，而我则希望把这两方面分开研究。再者说，这个问题对于我们的研究主题而言只有次要的意义。

    ［39］ 例如，据史米斯所说，Mukwara是巴尔金吉、帕鲁因吉以及米尔普尔科三个部落中一支胞族的名字，其意为雕鹰，现在这个胞族中的一个氏族就以雕鹰为图腾。但是，那里却把这种动物叫作“Bliyara”。兰也引证了很多这一类的例子，参见《维多利亚的土著》，第162页。

    ［40］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第115页。据霍维特（《澳洲东南部的土著部落》，第121页和第454页），在沃乔巴卢克，鹈鹕氏族均分在两个胞族中。这种说法令人怀疑。很可能这是分别以两种鹈鹕为图腾的两个氏族。马休在谈到这一部落的情况时好像指出了这一点（《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，1904年，第287页及以下诸页）。

    ［41］ 与此问题有关的内容，请看我们的论文《论图腾制度》，载于《社会学年鉴》，第5卷，第287页及以下诸页。

    ［42］ 关于澳洲姻族的一般问题，请看我们的论文《乱伦禁忌及其起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，第9页及以下诸页，专门论述有八个姻族的部落的论文是《澳洲社会的姻族组织》，载于《社会学年鉴》，第8卷，第118——147页。

    ［43］ 这一原则并非在任何地方都同样严格。尤其是在有八个姻族的中部部落，除去按规定允许通婚的姻族以外，还允许有一个从中纳妾的姻族（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第126页）。有些含有四个姻族的部落也是如此，每个姻族还可以在另一个胞族的两个姻族中选择其一，卡比部落就是这样（见马休：《昆士兰的两个典型部落》，载于科尔《澳洲种族》，第3卷，第162页）。

    ［44］ 见罗斯：《北——西——中昆士兰土著的民族学研究》，第56页及以下诸页；帕尔默：《几个澳洲部落笔记》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第13卷，1884年，第302页及以下诸页。

    ［45］ 不过，在有些被引证过的部落中，姻族是以动物或植物命名的，属于这种情况的有卡比部落（马休：《昆士兰的两个典型部落》，第150页），贝特斯夫人所考察的部落（《西澳洲土著的婚姻制度与习俗》，载于《维多利亚地理杂志》，第23——24卷，第47页），可能还有帕尔默所考察的两个部落。但是此类现象极为罕见，其意义也被不恰当地确定下来了。而且，如果姻族，还有性别群体有时候采用了动物名字，那也不足为奇。图腾命名的个别扩展丝毫未能动摇我们的图腾制度概念。

    ［46］ 如果我们相信为霍维特提供情况的人，那么这一解释对于东南和东部的某些部落来说就有可能是同样适用的，那里，每个姻族都有一个专属于它的图腾。布卢（Bulloo）河畔的维拉朱里部落、瓦克尔布拉部落和班克——穆拉部落就存在这种情况（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第210页，第221页，第226页）。但是，他自己也认为所收集到的这些证据令人怀疑。实际上，从他已经拟好的一览表中，就可以发现很多图腾同时属于一个胞族的两个姻族。

    我们这个假设是继弗雷泽（《图腾制度与外婚制》，第531页及以下诸页）之后提出来的，它产生了一个难题。在原则上，每个氏族亦即每个图腾，都会在同一胞族的两个姻族中同时有所反映，因为两个姻族中一个是子女的姻族，另一个是父母的姻族，而前者的图腾出自后者。因此当氏族消失后，幸存下来的图腾禁忌应该在两个姻族中都得到保存。但在实际的案例中，每个姻族却有其自己的图腾。这一分化缘何而出呢？卡亚巴拉部落（南昆士兰的一个部落）的例子有助于我们弄清这是怎样产生的。在该部落中，子女采用母亲的图腾，但却加了一个区分的标记而使之带有了独特性；如果母亲把黑色雕鹰作为图腾，那子女就用白色雕鹰（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第229页）。看来这就是图腾依据姻族发生分化的趋势的肇端。

    ［47］ 一个仅有几百人的部落往往有50、60甚至更多的氏族。关于这一点，请看涂尔干和莫斯：《分类的几种原始形式》，载于《社会学年鉴》，第6卷，第28页，注解1。

    ［48］ 西南部的普韦布洛部落除外，该部落氏族数量较多。见霍奇：《普韦布洛印第安氏族》，载于《美国人类学家》，第1辑，第9卷，第345页及以下诸页。拥有这些图腾的群体究竟是氏族还是亚氏族尚存疑问。

    ［49］ 见摩尔根所编制的表格，《古代社会》，第153——185页。

    ［50］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第112页；斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会的第三十六次年度报告》，第308页。

    ［51］ 斯万顿：《海达人民族学》，第62页。

    ［52］ 斯万顿说：“两个氏族之间的差别十足地体现在一切方面”，参见《海达人民族学》，第68页；他的“氏族”就是我们所说的胞族。他在另外一处说，两个胞族的关系就如同两个异民族。

    ［53］ 至少在海达部落，实际的氏族图腾比胞族图腾变化更多。事实上，习俗允许一个氏族卖出或送掉它的图腾所有权，其结果就是每个氏族都拥有一定数量的图腾，其中有一些还与其他氏族的相同（见斯万顿：《海达人民族学》，第107页和第268页）。因为斯万顿把胞族称为氏族，他只好给实际的氏族取名为“家”，而把规范的家族称之为“户”。但是他的术语的实际意义是无可怀疑的。

    ［54］ 格雷：《澳洲西北和西部两次探险记》，第2卷，第228页。

    ［55］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第165页。

    ［56］ 《美国的印第安部落》，第1卷，第240页；参见第1卷，第52页。这一词源说明颇为可疑。参见《北墨西哥美洲印第安人手册》（史密森学会民族学所，第2部分，“图腾”条，第787页）。

    ［57］ 斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第3卷，第184页；马尔蒂利：《美洲印第安人的象形文字》，载于《美国民族学会的第十次年度报告》，1893年，第377页。

    ［58］ 赫恩：《北大洋之旅》，第148页（转引自弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第30页）。

    ［59］ 夏洛瓦：《新法兰西的历史写照》，第5卷，第329页。

    ［60］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第248页。

    ［61］ 史密斯：《易落魁人的神话》，载于《美国民族学会的第二次年度报告》，第78页。

    ［62］ 道奇：《我们的粗野的印第安人》，第225页。

    ［63］ 鲍威尔：《怀恩多特人的治理方式》，载于《美国民族学会的第一次年度报告》，1881年，第64页。

    ［64］ 多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第229页，第240页，第248页。

    ［65］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第130页及以下诸页。

    ［66］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第308页。

    ［67］ 参见斯万顿著作中海达村庄的照片，《海达人民族学》，插图9。参见泰勒：《海达人马塞特村的图腾柱》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，新辑，第1卷，第133页。

    ［68］ 托特：《英属哥伦比亚民族学报告》，载于《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第35卷，第155页。

    ［69］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第230页；斯万顿：《海达人民族学》，第129页，第135页；斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第1卷，第52——53页，第337页，第356页。在最后一例中，图腾被倒置以示哀悼。同样的风俗还见于克里克部落（斯旺，载于斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第5卷，第265页）和德拉瓦尔部落（海克维尔德：《历史的记录：曾栖居在宾夕法尼亚的印第安民族的仪典与习俗》，第246——247页）。

    ［70］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第168页，第537页，第540页。

    ［71］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第174页。

    ［72］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第99页注。

    ［73］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第281页。斯特莱罗举出了在阿兰达部落中的类似现象（第3卷，第68页）。

    ［74］ 《关于在新南威尔士的英国殖民地的报告》，第2卷，第381页。

    ［75］ 克劳斯：《特林基特印第安人》，第237页。

    ［76］ 斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，载于《美国民族学会的第三十六次年度报告》，第435页；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第358页。

    ［77］ 弗雷泽：《图腾制度与外婚制》，第26页。

    ［78］ 伯克：《亚利桑那莫基人的蛇舞》，第229页；福沃克斯：《被称为克钦那的图萨扬人仪式群体》，载于《美国民族学会的第十五次年度报告》，1897年，第151——263页。

    ［79］ 缪勒：《美洲原始宗教史》，第327页。

    ［80］ 斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第3卷，第269页。

    ［81］ 多尔西：《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第229页，第238页，第240页，第245页。

    ［82］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第451页。

    ［83］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第257页。

    ［84］ 这种关系的意义见于后文（第二卷，第四章）。

    ［85］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第296页。

    ［86］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第744——746页；参见第129页。

    ［87］ 《卡米拉罗伊与库尔奈》，第66页注。当然，其他一些提供情况的人对此确有异议。

    ［88］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第744页。

    ［89］ 斯万顿：《海达人民族学》，第41页及以下诸页，图20和图21；博厄斯：《夸扣特尔印第安人的社会组织和秘密会社》，第318页；斯万顿：《特林基特印第安人的社会条件、信仰和语言关系》，图16及以下。在我们所专门研究的这两个民族志地区之外，这种文身用在了属于氏族的动物身上。这就是南部非洲的贝专纳部落，它分为鳄鱼、野牛、猴子等一些氏族，而鳄鱼氏族的人就在他们的牛耳朵上切出割口，状如鳄鱼的两颚（卡萨利斯：《巴苏陀人》，第221页）。据罗伯逊·史密斯，在古代阿拉伯人中也存在同样的习俗（《古阿拉伯半岛的亲属制度与婚姻制度》，第212——214页）。

    ［90］ 据斯宾塞和吉兰，一些文身没有宗教意义（《澳洲中部的土著部落》，第41页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第45页，第54——56页）。

    ［91］ 这种规则在阿兰达人中有例外，对此下文将会解释。

    ［92］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第162页；《澳洲中部的北部部落》，第179页，第259页，第292页，第295页及下页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第221页。这里所表现的事物并不总是图腾本身，而可以是与该图腾有关联的事物之一，这些事物被看作是一个家族。

    ［93］ 例如，在瓦拉蒙加、瓦尔帕里、伍尔马拉、津吉利、翁巴亚、翁马杰拉等部落就是这样（《澳洲中部的北部部落》，第339页，第348页）。在瓦拉蒙加部落，当绘制图案的时候，司仪就会对初成年者这样说：“此标记属于你处，不要去别处找寻。”斯宾塞和吉兰认为：“这意味着，除了自己图腾的仪典，年轻人绝不能干预属于其他图腾的仪典。这还表明，可以认为一个人和他的图腾，以及和与该图腾有关的所有独特的方面，都有着极为密切的关联。”（《澳洲中部的北部部落》，第584页及注解）在瓦拉蒙加部落，图腾由父亲传给子女，所以每一个地方都有自己的图腾。

    ［94］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第215页，第241页，第376页。

    ［95］ 应该记住（参见纸书，第143页），在这一部落，子女的图腾与其父母和亲属的图腾不同。而父母双方的亲属是成年礼的指定主办者，于是，虽然原则上一个人只有资格作为自己图腾的仪式的主办者或司仪，但是年轻男子的成年礼必然会涉及不属于他的图腾。这就是初成年者身上的图案未必表现自己的图腾的原因。这类情况见于斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第229页。以下假设可以很好地说明这种不规则现象：如果图腾组织没有发生混乱，如果阿兰达部落与瓦拉蒙加部落的情况相同，那么割礼就会针对在当地初成年群体中占主要地位的图腾，也就是说，会针对初成年者自己的图腾（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第219页）。

    这种混乱还导致了另一个后果。因为在当地的所有氏族中，甚至在两个胞族中，每种图腾都可能有其成员，所以一般说来，其结果是使连接图腾和一个特定群体的纽带略微有所延伸。因此，一种图腾的仪典也可以由另一图腾的人来举办的想法，没有受到多少抵触就被接受了————这是与图腾制度的正常原则背道而驰的，稍后，我们会更加清楚地了解到这个问题。人们已经认可，一个受过精灵启示而知道仪典程式的人有权主持仪典，即使他自己不属于这个图腾（《澳洲中部的土著部落》，第519页）。但这只是一种例外，禀受程式者不能随意处置程式，如果他想传授（这种传授是经常发生的），也只能传授给仪式所针对的图腾的成员（《澳洲中部的土著部落》，第519页），这就证明了该例外是一种宽容的产物。

    ［96］ 《澳洲中部的土著部落》，第140页。在这种情况下，新人们要保持在仪式上所打扮起来的这种装饰，直到它随着时间而自行消失。

    ［97］ 博厄斯：《关于英属哥伦比亚的印第安人的总报告》，载于《不列颠科学进步委员会，加拿大自治领西北部落委员会的第五次报告》，第41页。

    ［98］ 在瓦拉蒙加部落中也有一些法器，但比阿兰达部落的数量要少。这些法器虽然在神话中确有一席之地，但在图腾仪式上并不出现。

    ［99］ 其他部落则使用另外一些名称。我们之所以赋予阿兰达人的称呼以普遍意义，是因为储灵珈在这个部落中占有最重要的地位，有关研究也最为精到。

    ［100］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。

    ［101］ 有少数没有明显的图案（见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第144页）。

    ［102］ 《澳洲中部的土著部落》，第139页和第648页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第75页。

    ［103］ 斯特莱罗写作tjurunga，他对该词的翻译略有不同。他说：“这个词的意思是秘密的和个人的（der eigene geheime）。tju是一个古老的词，意思是隐藏的和秘密的，runga的意思是我自己的。”但是，在这个问题上，比斯特莱罗更具权威的肯佩把“tju”译为伟大的、有力的、神圣的（肯佩：《麦克唐奈山脉部落的词汇》，“Tju”条，载于《维多利亚皇家协会会刊》，第13卷）。说到底，斯特莱罗的译法也不像乍看上去那样与肯佩不同，因为“秘密的”就是隐藏在凡俗知识之外，也就是“神圣的”。至于runga的意义，我们很有些怀疑。鸸鹋仪典属于该氏族的全体成员，所有人都可以参加，因此，对任何人来说都不能算是个人的。

    ［104］ 《澳洲中部的土著部落》，第130——132页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页。看到储灵珈的女人和给她看储灵珈的男人都要被处死。

    ［105］ 斯特莱罗对这种地方的定义与斯宾塞和吉兰完全一致，但他称之为“阿克纳纳瓦”（arknanaua），而非“厄纳土伦珈”（ertnatulunga）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页）。

    ［106］ 《澳洲中部的北部部落》，第270页；《澳洲中部的土著部落》，第140页。

    ［107］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页。

    ［108］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第78页。但据斯特莱罗说，如果一个杀人者逃避到厄纳土伦珈附近，人们也会毫无怜悯地把他处死。我们发现这一现象与动物所享有的特权难以协调，不禁怀疑他们是不是直到最近才如此严厉地惩处罪犯，这是不是原来保护厄纳土伦珈的塔布被削弱的结果。

    ［109］ 《澳洲中部的土著部落》，第248页。

    ［110］ 《澳洲中部的土著部落》，第545页及以下诸页。斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页。例如，用石头从储灵珈上蹭下一点尘灰，再溶于水就成了能够令病人康复的一剂药。

    ［111］ 《澳洲中部的土著部落》，第545页及以下诸页；斯特莱罗（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页）对此有不同看法。

    ［112］ 例如，把山药图腾的储灵珈埋在土里，就能让山药生长（《澳洲中部的土著部落》，第275页）。它对动物也有同样的效力（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页，第78页；第3卷，第3页，第7页）。

    ［113］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第79页。

    ［114］ 《澳洲中部的北部部落》，第278页。

    ［115］ 《澳洲中部的北部部落》，第180页。

    ［116］ 《澳洲中部的北部部落》，第272页及以下诸页。

    ［117］ 《澳洲中部的土著部落》，第135页。

    ［118］ 一个群体之所以向另一个群体借储灵珈，是为了领受蕴含在其中的功力，同时也以为储灵珈的出现会激发个体和群体的生命力。

    ［119］ 《澳洲中部的土著部落》，第136页。

    ［120］ 每个人都与一个确保他生命的储灵珈，以及作为父母遗产继承下来的储灵珈有着特殊的关系。

    ［121］ 《澳洲中部的土著部落》，第154页；《澳洲中部的北部部落》，第193页。储灵珈完全是集体的，以至于能够代替部落信使在召集其他部落参加仪典时所必须出示的信使棍（《澳洲中部的土著部落》，第141页及以下诸页）。

    ［122］ 《澳洲中部的土著部落》，第326页。应该注意牛吼器也是一样用法（马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第307页及以下诸页）。

    ［123］ 《澳洲中部的土著部落》，第161页，第259页及以下诸页。

    ［124］ 《澳洲中部的土著部落》，第138页。

    ［125］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷；第2卷，第76页，第77页和第82页。在阿兰达，是祖先的躯体本身；在洛里查，仅仅是一个象征。

    ［126］ 孩子一出生，其母就会向其父指明她所认为的祖先灵魂进入她身体的地点。孩子的父亲就和几个亲戚一起去那个地方寻找储灵珈，他们认为这是祖先在他转世的那一刻所留下的。如果找到了，那当然是群体中的长者放在那里的（这是斯宾塞和吉兰的假设）。如果没找到，就依特定的方式制作一个新的储灵珈（《澳洲中部的土著部落》，第132页；参见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第80页）。

    ［127］ 是这种情况的部落有瓦拉蒙加、乌拉本纳、沃尔加亚、翁巴亚、津吉利和关吉（《澳洲中部的北部部落》，第258页，第275页及以下诸页）。于是，斯宾塞和吉兰说：“它们被认为具有特殊价值，因为它们与图腾相关联。”（同上书，第276页）在阿兰达部落中也有类似的例证（《澳洲中部的土著部落》，第156页）。

    ［128］ 斯特莱罗写作tnatanja（第1卷，第4——5页）。

    ［129］ 凯蒂什部落、伊尔皮拉部落和翁马杰拉部落。但在翁马杰拉部落中很少见。

    ［130］ 有时候用特别长的储灵珈首尾相接来代替棍子。

    ［131］ 有时候纳屯架的顶端还挂有一个较小的纳屯架。在另外一些情况下，纳屯架被做成十字形或T字形。极个别的时候还没有中间的支撑物（《澳洲中部的土著部落》，第298——300页，第360——364页，第627页）。

    ［132］ 有时甚至有三根横杆。

    ［133］ 《澳洲中部的土著部落》，第231——234页，第306——310页，第627页。除了纳屯架和旺宁架以外，斯宾塞和吉兰还区别出了第三种圣柱或圣旗，叫做“卡纳纳”（Kanana）（《澳洲中部的土著部落》，第364页，第370页，第629页），他们承认未能确定其功能。他们只注意到它“被视为各种图腾的成员的共同事物”。据斯特莱罗的说法（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第23页，注解2），斯宾塞和吉兰所说的卡纳纳，不过是山猫图腾的纳屯架。由于这种动物是部落的膜拜对象，所以对它的敬奉自然在所有氏族中都很通行。

    ［134］ 《澳洲中部的北部部落》，第342页；《澳洲中部的土著部落》，第309页。

    ［135］ 《澳洲中部的土著部落》，第225页。

    ［136］ 《澳洲中部的土著部落》，第10章和第11章。

    ［137］ 《澳洲中部的土著部落》，第138页，第144页。

    ［138］ 多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会的第十一次年度报告》，第413页；《奥马哈社会学》，载于《美国民族学会的第三次年度报告》，第234页。当然，每个部落只有一个圣柱，而每个氏族却都有一个纳屯架，但它们在道理上都是一样的。

    ［139］ 《澳洲中部的土著部落》，第232页，第308页，第313页，第334页，等等；《澳洲中部的北部部落》，第182页，第186页，等等。

    ［140］ 《澳洲中部的土著部落》，第346页。是有人说纳屯架代表了祖先之矛，这些祖先是阿尔彻灵迦时代（即澳洲土著神话中的黄金时代，其土著语的字面意义是“梦的时代”。————译注）各个氏族的首领。但是纳屯架只是一种象征性的体现，而不是一种遗物，不像储灵珈那样被认为来自祖先本身。这里，值得注意的是，上述解释只是次级层面上的解释。

    ［141］ 《澳洲中部的土著部落》，第614页及以下诸页，特别是第617页；《澳洲中部的北部部落》，第749页。

    ［142］ 《澳洲中部的土著部落》，第624页。

    ［143］ 《澳洲中部的土著部落》，第179页。

    ［144］ 《澳洲中部的土著部落》，第181页。

    ［145］ 见斯宾塞和吉兰所举出的例子，《澳洲中部的土著部落》，图131。其中有很多图案尽管都很抽象，但明显是想要表现动物、植物、人头等等。

    ［146］ 《澳洲中部的土著部落》，第617页；《澳洲中部的北部部落》，第716页及以下诸页。

    ［147］ 《澳洲中部的土著部落》，第145页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第80页。

    ［148］ 《澳洲中部的土著部落》，第151页。

    ［149］ 《澳洲中部的土著部落》，第346页。

    ［150］ 毋庸置疑，这些图案与绘画还具有美学特征，是艺术的最初形式。因此它们也是，甚至首先是一种书写语言，所以图案和书写具有同一个起源。甚至显而易见的是，人们在开始画图时，并不是很在乎树木、岩石的某些很漂亮的形式，而是专注于把自己的思想转译成物质（参见斯库克拉夫特：《美国的印第安部落》，第1卷，第405页；多尔西：《苏人崇拜研究》，第394页及以下诸页）。