第一章 宗教现象和宗教的定义 ［1］

产生了不满，就会痛打偶像，如果偶像最终能够显灵，能够比较驯服地满足它的崇拜者的愿望，人们就会与偶像重新和睦相处。 ［43］ 同样，人们为了求雨，会将石头抛入雨神所栖身的泉水或圣湖中；他们相信依靠这种手段，就能迫使雨神出现和显灵。 ［44］ 不仅如此，如果说人类确实依赖着神的话，那么这种依赖关系也是相互的。神也需要人，倘若没有供奉和祭祀，神就会死去。我们甚至有理由说，即使是最具唯心论色彩的宗教，也同样保留了神对其崇拜者的这种依赖。

    但是，如果我们把纯粹的等级差异当作衡量标准，那么它显得太笼统、太含糊了；除了神圣事物与凡俗事物之间的异质性以外，恐怕不再会有其他标准可以用来区分这两类事物了。不过，这种异质性已足以描述出这种分类的特点，足以将这种分类与其他分类区别开来，因为这种异质性极其特殊：它是绝对的。在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面。相比而言，传统意义上的善恶对立是微不足道的；因为善与恶只是同一类别，即道德领域中的两个彼此对立的类型而已，就像疾病与健康是同一类别，即生命的两个不同方面一样。相反，无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界。在两个不同世界里发挥作用的力量绝对不能简单地等同起来，也不能说谁比谁强；它们是两种不同的力量。在不同的宗教里，人们可以通过不同的方式来构想这种对立。有时候，要想把这两种事物区别开来，我们只要把它们分别放在构成物质世界的不同部分之中，似乎就足够了；有时候，我们则要把第一种事物放在理想的和超验的世界里，让另一种事物完全占据整个物质世界。不过，不论这些对立的形式如何变化多端 ［45］ ，它们相互对立的事实总归是普遍的。

    当然，这并不等于说，一种存在永远无法在不同的世界之间相互转换。当实现这种转换的方式一经产生，就会从本质上将两个领域的两重特性显露出来。事实上，这是一种真正的变态过程。很多民族所举行的成年礼仪式，就明确证实了这种情况的存在。这种成年礼是一连串的仪典活动，其目的就是要把年轻人引入到宗教生活中来：人最初在纯粹的凡俗世界里度过了自己的孩童时代以后，开始脱离这个世界，迈入神圣事物的世界。在人们看来，这种状态的转变并没有一种先前已经存在的萌芽，不是这个萌芽简单的、规则的发育，而是整个存在的脱胎换骨。据说，就在此刻，这个年轻人死去了，原来的他不复存在了，另一个人代替了他。他以一种新的形式再生了。在人们的感觉里，这种恰得其时的仪典所带来的死亡与再生，并不意味着人们仅仅从象征意义上来理解死亡与再生，相反，它被视为名副其实的死亡与再生。 ［46］ 这种情况，不恰恰证明了曾经作为凡人的人和现在变成了宗教的人，两者之间发生了连续性的断裂吗？

    这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立。这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的，而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。这样，便出现了隐修生活，这种生活既是人自己组织起来的，同时却又逃脱和摆脱了普通人的自然环境。与此相反，普通人则生活在一个不同的世界里，他们不仅与隐修生活界限明确，还几乎与之截然对立。于是，就又出现了神秘的苦行主义，其目的就是要彻底铲除那些还残留在人们身上的与凡俗世界有关的所有东西。由此，也形成了各种各样的宗教性自杀形式，这恰恰是苦行主义合乎逻辑的产物；归根结底，彻底脱离尘世的唯一方法就是舍弃整个生命。

    神圣与凡俗这两个类别之间的对立，总是能够通过某种可见的记号把自身明白无误地显露出来，无论何时何地，我们只要依据这个标记，就可以轻而易举地辨认出这种极其特殊的分类。既然在人们的思想里，神圣观念随时随地都是与凡俗观念相分离的，人们已经在两者之间划出了一条逻辑界限，所以心灵会断然拒绝将这两种相互对立的事物混为一谈，甚至不允许在两者之间建立联系；这是因为，两者之间的相互混同或直接接触，与人们内心中这两种概念的分离状况是格格不入的。神圣事物总是某种超凡脱俗的东西，凡俗事物不应该也不能够与之接触，否则自己就不可能安然无恙。当然，这种隔绝状态也不等于说两个世界根本不可能得到沟通；倘若凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。然而，如果我们要想在两者之间建立这种微妙的运作关系，还必须审慎行事，必须求助于某种或多或少有些复杂的初入仪式 ［47］ ，除非凡俗事物肯于抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西，否则，这种联系就不可能建立起来。总之，这两大类别不可能既相互接触，又独善其身。

    这样，我们就得到了判断宗教信仰的首要标准。无疑，在这两种基本类别之内，还存在许多次级的亚种，它们之间也或多或少有些水火不容。 ［48］ 不过,宗教现象的真实特征仍然是:它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别。神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来；凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。最后，仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。

    当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。根据这个定义，我们可以看到，宗教并没有被一个独一无二的观念所必然包含，也不是源出于一种随着不同环境而变化、却常常具有相同本质的独特原则的；更确切地说，宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。每一类性质相同的神圣事物，甚至每个同等重要的神圣事物，都构成一个组织核心，在每个核心周围都聚集着一组信仰、仪式或特定的膜拜。对任何宗教来说，不管它如何等齐划一，都必须承认神圣事物的多样性。甚至对基督教，至少是天主教而言，它除了有时候要根据神圣人格承认三位一体之外，还要承认圣母、天使、圣徒、死者魂灵等各种神圣事物。所以说，宗教不能被统而化之地还原为单一的膜拜形式，恰恰相反，宗教是由各种膜拜所组成的体系构成的，其中，每一种膜拜都在某种程度上被赋予了自主性。不仅如此，这种自主性也变化无常。有时候，它们被安排在某种等级序列内，从属于占有支配地位的膜拜，直到最后被后者完全吸收；有时候，它们只能被简简单单地重新安排和合并起来。我们接下来所要研究的宗教，将会为我们分析后一种组织形式提供例证。

    与此同时，我们还找到了解释有些宗教现象为什么不属于任何特定的宗教的办法。推其根由，是因为这些宗教现象已经不是，或不再是任何宗教体系的一部分了。如果由于某种特殊原因，我们刚才所说的某种膜拜恰巧被保留了下来，但它所从属的那个宗教体系却荡然无存了，那么这种膜拜就陷入了无法整合的局面。许多以民间传说的形式保存下来的农事膜拜就属于此类情况。在某些情况下，它简直不能算作膜拜，而只能说是以这种形式存留下来的简单的仪典或特别的仪式。 ［49］

    尽管这个定义只是初步的定义，不过，它确实使我们认识到，我们究竟应该通过什么方式来说明这个在宗教科学研究中必然占有支配地位的问题。假如我们认为，只要赋予神圣事物以更为强大的力量，我们就可以借此将神圣事物与其他事物区分开来，那么，人们如何想象这些力量的问题就变得非常简单了：我们只需要解答，究竟是些什么样的力，可以借助其超乎寻常的能量，将人类的想象力强劲地激发出来，使人足以产生宗教情感就足够了。但是，正如我们试图证明的那样，如果神圣事物在性质上不同于凡俗事物，如果两者具有截然不同的本质，那么问题就要复杂得多。我们必须首先试问，究竟是什么东西能够使人们把这个世界看成是两个迥然有别、水火不容的世界，在感性经验中，似乎根本不存在任何可以使人们产生如此激烈的二元观念的东西。

    4

    不过，这个定义还很不完全，因为它同样适用于两类事实，而当这两类事实相互发生联系的时候，我们就必须把它们区别开来：这就是巫术与宗教。

    巫术同样也是由信仰和仪式构成的。和宗教一样，巫术也有其神话和教义；这些神话和教义只不过有些初级罢了。毫无疑问，正因为巫术所追求的是法术和功利等方面的目的，所以它并不把时间浪费在纯粹的思辨方面。巫术也有自己的仪典、祭祀、祭礼、祷告、吟唱和舞蹈。巫师所乞求的存在及其所调动的力量，与宗教所专注的力量和存在不仅性质相同，而且往往是一码事儿。所以，甚至在最低级的社会，死者的灵魂基本上是神圣事物和宗教仪式的对象；而与此同时，它们在巫术中也发挥着相当大的作用。在澳洲 ［50］ 和美拉尼西亚 ［51］ ，在希腊和基督教诸民族中 ［52］ ，死者的灵魂、死者的骨骸和毛发都是巫师最常使用的法物。巫术活动中也常常要用到魔鬼。即使在现在，这些魔鬼也仍然是围绕各种禁忌而产生的存在；它们也同样自成一类，栖身他界，所以我们经常很难将它们与严格意义上的神区别开来 ［53］ 。不仅如此，就拿基督教来说，魔鬼不也是堕落的神吗？即使我们撇开它的出身不谈，恶魔所掌管的地狱对基督教来说也是不可或缺的，仅就这个事实而言，恶魔不是也具有宗教性质吗？更有甚者，即便是某些正规的有公务的神祇，同样也是巫师所祈求的神祇。有时候，它们还是异域民族所敬奉的神；比方说，希腊巫师就曾祈求过埃及的、亚述的或犹太民族的神。有时候，它们甚至是民族神：赫卡忒和狄安娜 注8 就曾是巫术膜拜的对象；圣母、基督和圣徒也同样被基督教的巫师们利用过 ［54］ 。

    那么，我们是否可以肯定我们很难将巫术与宗教区别开来呢？是否可以肯定巫术完全是宗教，宗教也完全是巫术，我们既不可能将它们分开，也不可能给它们分别下定义呢？这个论点是很难站住脚的。显然，不仅宗教对巫术深恶痛绝，反过来说，巫术也对宗教抱着敌意。巫术以亵渎神圣事物作为自己职业上的乐趣 ［55］ ，巫术仪式也常常与宗教仪典有着明显相反的举动 ［56］ 。对宗教来说，即使它没有责备和禁止巫术仪式，也经常不以为然地蔑视这些仪式。恰如胡伯特和莫斯所说：在巫师的某些举动中，始终存在着反宗教的因素 ［57］ 。不论这两种制度之间有着怎样的关系，我们都很难想象两者之间没有龃龉；正因为我们打算把我们的研究范围限定于宗教领域，而不涉及巫术领域，所以我们更需要去找出宗教与巫术之间的不同之处。

    这里，我们所要解决的问题是我们如何能够在这两大领域之间划出一条分界线。

    真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。有时候，教会被严格限定在国内，有时候，教会却跨出了国界；有时候，教会包括了整个民族（如罗马人、雅典人、希伯来人），有时候，它仅仅包括了某个民族的一部分（如新教出现以后的基督教各派）；有时候，它能够接受教士群体的指导，有时候，它几乎不需要任何正式的指导群体 ［58］ 。不过，不管我们在什么地方观察宗教生活，都会发现有一个确定的群体作为宗教的基础。甚至某些所谓的私人膜拜，例如家族膜拜或行会膜拜，也都可以满足这个条件；宗教膜拜总是通过某个群体、家庭或行会来施行的。而且，甚至这些特殊的宗教也通常只是一种更普遍的、无所不包的宗教的特殊形式 ［59］ ；实际上，这些规模有限的教会只不过是某个规模较大的教会在分支，正因为后者规模较大，所以才更应该被称为教会 ［60］ 。

    巫术就全然不同了。确实，巫术信仰也经常或多或少地带有些普遍性；这种信仰也往往会在广大民众中传播开来，甚至对某些民族来说，巫术的追随者同宗教的追随者在数量上也差不了多少。然而，这并没有使所有巫术的追随者结合起来，也没有使他们联合成群体，过一种共同的生活。不存在巫术教会。巫师与请教他的个体之间，就像这些个体之间一样，并不存在一条持续的纽带，可以使这些个体成为同一道德共同体的成员，可以使之与那些信奉同一个神、遵行同一种膜拜的道德共同体相媲美。巫师有自己的门徒，但没有教会，这些门徒之间很有可能没有什么联系，甚或彼此素不相识；甚至说，他们与巫师之间的关系也只是萍水相逢、事过境迁的关系；如同患者与医生之间的关系一样。有时候，巫师也会带有正式的和公共的性质，然而这并没有改变原来的情况；巫师的公开活动，也没有在他与有求于他的人之间建立起更正式、更持久的联系。

    的确，在某些情况下，巫师也会在自己人中间组织某些会社：他们每隔或长或短的一段时间会相集一次，共同举行某些仪式；众所周知，有好些欧洲民间传说都讲到过巫师集会的地点。不过，需要说明的是，这些集会对巫术活动来说并不是不可或缺的；甚至可以说，这些集会只是罕见的、例外的情况。巫师并不需要与同行联合起来施展其法术。相反，他们常常会隐居起来；一般来说，巫师并不是入世的，而是出世的。“即使面对他的同行，巫师也始终保持着个人独立的姿态。” ［61］ 但是，宗教与教会的观念却是无法分离的。从这一点，我们就可以看出巫术与宗教之间的根本差异。然而，最最重要的是，即使形成了这种巫术会社，其中也不包括任何巫术的追随者，而只有巫师。所谓常人，就是那些想通过举行仪式获得利益的人，只有在正式膜拜中才表现为崇拜者，而往往是被排除在巫术会社之外的。巫师在巫术中的地位相当于教士在宗教中的地位，然而，教士组成的教团并不等于教会本身，它充其量不过是一种在修道院的荫翳中敬奉某位特殊圣徒的宗教修会而已，这不过是一种特别的膜拜。教会并不是教士们的兄弟会，那是在同一信仰下所有信徒共同组成的道德共同体，对常人与教士一视同仁。而巫术所缺少的正是这样的共同体。 ［62］

    不过，如果我们把教会的观念纳入宗教定义中，不就将个体为自己确立的，由自己举行仪式的私人宗教排除在外了吗？任何社会里，我们都可以发现这样的宗教。稍后，我们将会看到，每个奥杰布韦人都有他个人的“玛尼托”（manitou），这不仅是由他自己选择的，而且也得到了他特别的宗教侍奉；班克斯群岛的美拉尼西亚人有自己的“塔玛纽”（tamaniu）; ［63］ 罗马人有自己的守护神（genius）； ［64］ 基督教徒也有自己的守护神和守护天使，等等。从定义来看，所有这些膜拜都好像是独立于一切群体观念的。在历史进程中，不仅这些个体宗教频繁出现，而且就目前而言，许多人也心存疑问：这些个体宗教会不会注定成为宗教生活的最主要的形式呢？每个人都可以在自己的内心中自由地进行膜拜，除此之外，就不再有其他的膜拜形式了————这样的日子难道不会到来吗？ ［65］

    然而，如果我们暂时把这些对未来的考虑搁在一边，把我们的研究仅仅限定在现有的或曾有的宗教范围以内，那么个体膜拜显然不是个体特有的、自主的宗教体系，而仅仅是这些个体所属的整个教会的共同宗教的某些方面。基督教徒的保护神是从天主教会认可的、正式的圣徒名录中遴选出来的；甚至有些教规还明文规定，每个天主教徒应该如何进行此类私人膜拜。同样，每个人必须要有保护神的观念，虽然各自具有不同的形式，却往往可以在为数众多的美洲宗教的基础中找到，就和罗马宗教的情况一样（这里，我们仅仅举了两个例子）。在下文中我们将会看到，这种观念与灵魂观念之间的联系非常紧密，而灵魂观念却不是完全可以留给个体去选择的。总而言之，只有个体所属的教会才能告诉个体：这些个人的神是些什么样子的，它们起着哪些作用，应该怎样同它们建立关系，应该怎样敬奉它们，等等。我们只有在对所有教会的教义进行条理分明的分析以后，才会或早或晚地触及到那些与私人膜拜有关的问题。因此，个体膜拜与教会膜拜并不是两类各有殊异、背道而驰的宗教；相反，两者是由同一观念、同一原则构成的，教会膜拜适用于与整个群体有关的环境，私人膜拜则适用于个体的生活。在某些民族中 ［66］ ，这两种膜拜结合得非常牢固，甚至那些使信徒得以同其守护神进行初次沟通的仪典，与成年礼这种绝对具有公共性质的仪式都混在了一起。 ［67］

    目前，仍然有一批当代人渴望这样一种宗教；它完全是由内在的、主观的状态构成的，可以由我们每个人随意构建。然而，不管这些渴望有多么真切，也不可能影响到我们对宗教的定义，因为我们的定义只想适用于既定事实，不想适用于尚未确知的可能性。人们可以根据宗教目前或已有的状况来给宗教下定义，却不能根据宗教多少有些模糊的未来变化来给宗教下定义。也许，这种宗教个体主义必定会在将来实现；不过，在我们说明这种未来会在多大的程度上出现以前，必须首先搞清楚，宗教是什么，宗教是由什么要素构成的，宗教产生的根源是什么，它所具有的功能是什么……在我们开始进行研究之前，所有这些问题都是无法预见的。只有在研究结束之后，我们才能尝试着去预测未来。

    由此，我们便得到了如下定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。 ［68］

    注 释

    ［1］ 在《社会学年鉴》（第2卷，第1页及以下诸页）中所发表的一篇论文中，我们已经努力对宗教现象下了定义。不过读者将会发现，那时所下的定义与今天我们所下的定义有所不同。在本章末尾（第63页，注释［68］）我们将会解释一下，是什么原因使我们做了这些修改，但是这些修改并不意味着有关这个事实的概念有什么本质的变化。

    ［2］ 参见纸书第3页。关于这些前期定义的必要性，以及获得这些定义所要遵循的方法，我就不加赘述了。对此问题的详尽讨论，请参见拙著《社会学方法的准则》第43页及以下诸页，以及《自杀论》的开篇（巴黎，阿尔肯）。

    ［3］ 斯宾塞：《第一原理》，第37页。

    ［4］ 马克斯·缪勒：《宗教科学导论》，第18页；参见《宗教的起源与发展》，第23页。

    ［5］ 在经院时期，我们也可以发现同样的心灵构造，当时，哲学被规定为“信仰即探求理性”（Fides quærens intellectum），这个程式正说明了这种情况。

    ［6］ 杰文斯：《宗教史导论》，第15页及以下诸页。

    ［7］ 杰文斯：《宗教史导论》，第23页。

    ［8］ 参见纸书，第三卷，第二章。

    ［9］ 雷维尔：《宗教史导论》（斯奎尔译），第25页。

    ［10］ 泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424页。

    ［11］ 弗雷泽：《金枝》，第1版开篇，第1卷，第30——32页。

    ［12］ 值得注意的是，斯宾塞和吉兰，甚至还有普罗伊斯，都将所有非个体化的宗教力称之为巫术。

    ［13］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第464页。在这部著作的结尾，作者甚至认为佛教根本不承认永恒自性的存在。

    ［14］ 巴特：《印度宗教》（伍德译），第110页。

    ［15］ 奥登伯格：《佛陀》（霍伊译），第53页。

    ［16］ 奥登伯格：《佛陀》，第313页及以下诸页。参见克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389页及以下诸页。

    ［17］ 奥登伯格：《佛陀》，第250页；巴特：《印度宗教》，第110页。

    ［18］ 奥登伯格：《佛陀》，第314页。

    ［19］ 巴特：《印度宗教》，第109页。同样，伯恩诺夫也曾说：“我坚信，假如释迦（çâkya）没有发现他周围的万神殿已经聚集了有姓有名的众神，那么他自己也不会感到有必要去创造这些神。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页）

    ［20］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第117页。

    ［21］ 克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289页。

    ［22］ “在印度,普遍存在着一种信仰,伟大的圣贤必定拥有超自然的本领,这是释迦在精神上能够找到的唯一支持。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页）

    ［23］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第120页。

    ［24］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第107页。

    ［25］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第302页。

    ［26］ 在以下说法中，克恩就表达了这种观点：“就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀却又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。”（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290页）

    ［27］ “有这样一种观念”“对佛教来说是陌生的”：“共同体的神圣领袖是不会离开他的人民的，作为君王，他永远生气勃勃地生活在人民中间，所以说，所有膜拜都表达了这种连续不断的活生生的联系。佛陀进入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什么，他也不可能听到信徒们的呼声了。”（奥登伯格：《佛陀》，第369页）

    ［28］ “即使佛教教义中根本没有佛陀的观念，它也可以如实地保留其所有基本性质。”（奥登伯格：《佛陀》，第322页）而且，我们用来说明历史上的佛陀的任何说法都同样适用于神话中的佛陀。

    ［29］ 有关同样的看法，可参见马克斯·缪勒：《自然宗教》，第103页及以下诸页，第109页。

    ［30］ 巴特：《印度宗教》，第146页。

    ［31］ 巴特：参见《宗教科学百科全书》，第4卷，第548页。

    ［32］ 奥登伯格：《佛陀》，第53页。

    ［33］ 《撒母耳记上》，第21章，第6节。

    ［34］ 《利未记》，第7章。

    ［35］ 《申命记》，第22章，第10节和第11节。

    ［36］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122页。

    ［37］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133页。

    ［38］ 贝盖耶说：“再没有其他文献像诗节10.32.7那样能够更好地证明，印度人相信人能够对天堂里的圣水施以魔法。这段诗节用洗练的文字表明，这种信仰不仅适用于实实在在的人，也同样适用于他们真实或虚构的祖先：‘愚人向智者请教；他按照智者的指点去做了，智者指点的好处就是，愚人求得了倾盆大雨。’”（《吠陀宗教》，第1卷，第137页）

    ［39］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139页。

    ［40］ 在胡伯特为《古物辞典》所撰写的辞条“巫术”里（参见第6卷，第1509页），我们可以发现同样的例子。

    ［41］ 我们更不必提那些因为修行这些真谛而成圣成贤的人了。

    ［42］ 这并不是说上述关系就不可能具有宗教特性。我们只是说，它们并不必然具有这种性质。

    ［43］ 舒尔策：《物神崇拜》，第129页。

    ［44］ 有关这些习俗，我们在弗雷泽的《金枝》（第2版）第1卷第81页及以下诸页里可以发现某些实例。

    ［45］ 这种凡俗与神圣之间的对立观念，就如同荒谬与真理之间的对立，或者明白易懂与神秘莫测之间的对立一样，都是这种对立的表达形式之一。科学一经形成，就会带上凡俗的性质，尤其在基督教各个派别的眼里是这样的；所以，科学看来似乎很难适用于神圣事物。

    ［46］ 参见弗雷泽：《论澳洲中部部落的某些仪式》，载于《澳大利亚科学进步联合会会刊》，1901年，第313页及以下诸页。这个概念是极其普遍的。在印度，仅仅对祭祀活动的参加，也会产生同样的功效；献祭者只要进入了神圣事物的范围，就会改变自己的人格（参见胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《社会学年鉴》，第2卷，第101页）。

    ［47］ 参见纸书第45页有关成年礼的讨论。

    ［48］ 例如，下文我将指出，也存在着某些神圣事物的亚种，它们之间就像神圣事物与凡俗事物一样也完全是相互排斥的（参见纸书第三卷，第五章，第6节）。

    ［49］ 例如，某些婚姻仪式和丧葬仪式就属于这种情况。

    ［50］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第534页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第463页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第359——361页。

    ［51］ 参见考德林顿：《美拉尼西亚人》，第12章。

    ［52］ 参见胡伯特：《古物词典》中的词条“巫术”。

    ［53］ 比如在美拉尼西亚，“tindalo”有时候是宗教的精灵，有时候是巫术的精灵（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第125页及以下诸页，第194页及以下诸页）。

    ［54］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第83——84页。

    ［55］ 例如，在安魂弥撒中亵渎圣饼。

    ［56］ 例如总是转过身来背对着祭坛，或者从左边而不是从右边绕着祭坛走。

    ［57］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第19页。

    ［58］ 毫无疑问，每次举行仪典的时候，都不能没有某种指导者；即便是在组织得最粗疏的社会里，通常也会有些占据着社会重要地位的人被推举出来，从而对宗教生活产生一种指导作用（例如，在澳洲某些社会里，有好些地方群体的首领就属于这种情况）。不过，这些职能的分配是很不确定的。

    ［59］ 在雅典，家庭膜拜所敬奉的神只是城邦神，即 的特殊形式。同样，在中世纪，行会的庇护人也就是手册中列举出来的那些圣徒。

    ［60］ 因为教会这个名称通常只是指对一些更为特殊的事务有共同信念的团体。

    ［61］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第18页。

    ［62］ 罗伯逊·史密斯曾经指出，巫术与宗教是相互对立的，如同个体与社会之间的对立一样（《闪族宗教》第2版，第264——265页）。我们这样将巫术与宗教区分开来，并不意味着在它们之间设定了一条不可逾越的鸿沟。两个领域之间的界线往往是很不确定的。

    ［63］ 考德林顿：《维多利亚皇家协会会刊》，第16卷，第136页。

    ［64］ 纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》。

    ［65］ 这是斯宾塞的《教会制度》（第16章）、萨巴蒂埃的《宗教哲学提纲：以心理学和历史学为基础》（席德译）及其所属整个学派的结论。

    ［66］ 很明显，在北美许多印第安部落中，就常有此类情况。

    ［67］ 这里阐述的事实并没有触及到以下问题：外在的、公共的宗教是否只是内在的、个体的、作为原始事实的宗教的发展，或者相反，后者是不是前者对个体意识的投射。稍后，我们将径直切入这个问题（见本书第二卷，第五章，第2节，参见第二卷，第六章，第1节）。目前，我们只限于说明，考察者认为，个体膜拜只是集体膜拜的要素，个体膜拜是以集体膜拜为基础的。

    ［68］ 据此，我们现在的这个定义就和我们在《社会学年鉴》中曾经提到过的定义联系起来了。在那部著作里，我们只是用宗教信仰的强制性特征来定义宗教的；不过，下文将要指出，这种强制作用明显产生于如下事实：这些信仰是群体共有的信仰，是群体把这些信仰强加在其成员身上的。因此，这两个定义基本上是相同的。如果我们认为最好还应该提出一个新的定义，那么这是因为第一个定义过于注重形式了，而忽视了宗教表现的内容。在下面的讨论中，我们还将看到，尽快揭示出宗教表现的内容是至关重要的。不仅如此，如果强制性确实是宗教信仰与众不同的特征，那么它在程度上也是变化莫测的，因此，在好些情况中都不易觉察。而用我们现在这个标准，就可以避免由此带来的各种疑难和尴尬。