附 民族哲学杂话

    本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。……

    想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。……

    零金碎玉，俱见精光。

    嵇文甫像，摄于1958年

    楔子

    在没有触到所要讲的各项问题本身以前，有几点须先交代明白：

    第一，本文所用“哲学”一名，乃是就其最广泛的意义而言，并不一定照现在哲学课本上所用那样严格的狭义的界说。本来为“哲学”立界说是很不容易的。各时代、各学派，乃至各个哲学家，种种说法，至为纷歧。倘若一定说讲本体论的才算哲学，那末象实证派和实验派的学说将不得称为哲学了。倘若一定说讲认识论的才算哲学，那末在洛克、休谟以前可称为哲学的就太有限了。倘若一定说用严格的逻辑体系用科学分析方法所造成的才算哲学，那末象尼采、倭铿（又译作奥伊肯。——编者注）那班学者将被排在哲学界以外，而哲学领域所剩留的或者只有所谓新实在论了。固然，特意迁就某些学者，为他们在哲学上争取个地位，是大可不必的。学问领域至大，人又何必一定要当个哲学家呢？然而“名无固宜，约定俗成”。按照哲学的古义，本极广泛，凡是议论宇宙人生各种根本问题的都可包括在内。与其举一废百，何如兼容并包。立界说本不过一种方便，一经执着，反成固弊。许多争端，由此而起，我们也用不着为哲学严立界说，只需略具轮廓，使不致和宗教、艺术、科学过于混淆，就尽够了。见牛自知其为牛，见羊自知其为羊，而我们并没有立过牛羊的界说呀。

    第二，本文所谓“民族哲学”，只是说这种哲学为吾民族安身立命之所在，大家都熟闻乐道，并不含中国高于一切，或只此一家别无分号的意思。世界至大，不才区区，所知有限。究竟我们先哲所说是世界上唯一的最好的呢，我不知道，或者世界上还有可以与我们先哲媲美，甚至超过我们的呢，我也不知道。我虽知道柏拉图，然而不如我知道孟子的透彻；我虽知道康德，然而不如我知道王阳明的亲切。我又怎么敢断定说他们如我们，或不如我们呢？如与不如，存而不论。然而吾民族哲学之为民族哲学自若也。还有一层，所谓民族哲学，不一定原来都是由吾民族所自造。纵然原为外来学说，但既已深入人心，与吾民族精神沦浃为一，欲分而无可分，那也就成了吾民族哲学之一部，如佛学就有这种情形。这纯是事实问题，分者不得不分，合者不得不合，并非要把民族哲学的范围扩张到无限大也。倘若有人说这所讲的不是民族哲学，我亦无所争辩，那就请你随便另换个名字好吧。

    第三，本文取材，虽伪书亦所不避。“辨伪”是近年来中国学术界的重要工作。这种风气，当然很好。为着认识中国古代的真相，做一番清算工作，是绝对必要的。不过我们应该知道，书籍的真伪是一件事，而其在民族哲学历史传统中所起的作用另是一件事。譬如诸葛亮的《后出师表》，早有人证明其为赝品。然而“汉贼不两立，王业不偏安”，“鞠躬尽瘁，死而后已”，这种“片片从赤心中流出来”的名言大训，不知道博得多少人的眼泪。其所以激荡吾民族的心魂，而陶铸其坚贞的品德者，力量之大，实无可比拟。无论作品伪不伪，但其在民族思想中的影响，总是不可磨灭的。又如伪《古文尚书》，确乎是伪的了。然而要讲起在民族思想中的影响，实在比那二十八篇所谓《今文尚书》者，远为深刻而普遍。尤其是宋以后的道学家，从伪《古文尚书》中挹取的东西实在太多了。对于一部书，我们不能因其在历史上曾发生影响，就一定要辩护其不伪；同样，也不能因其伪就抹杀其在历史上的影响。我们就把那些伪书当作“演义”看待吧，“演义”也会发生影响的。譬如《三国演义》，其影响还了得！本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。至于那学说出自真书或伪书，我们虽也不妨顺便考证一下，但对于我们的主题是没有多大关系的。书虽伪，但其在历史上的影响却不伪，却是一件事实。研究西洋思想的，不因怀疑荷马而不读他的史诗，不因怀疑耶稣而不读《圣经》。我们又何必固执呢？

    第四，本文是一种“随笔”，想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。我之所以要这样写法，固然是讨便宜，固然也因为自己没有系统思想，不会写大著作，然而也还另有一点意思。近来我觉得这种随笔体颇有一些好处：自抒心得，剪除浮辞，一也；不拘格套，自然成文，二也；取材多方，不至枯燥，三也；既备大著，复自成体，四也；省时省力，可合可分，五也。系统大著，一生中能有几部？有些材料，既不适于写成大著，弃之又复可惜。零金碎玉，俱见精光。亦何妨随时写出，借以自课乎？古人学问，往往于笔记中见之。如顾氏《日知录》，陈氏《读书记》，皆特意采用笔记体裁，精心撰述，遂成名著。若所谓《油炸鬼之研究》《屁之分析》一类大著，纵使有首有尾，纲举目张，亦只好请到字纸篓中去了。话虽如此，我究竟有点“取巧”或“藏拙”。

    不立界说，不辨真伪，不拘体裁，此之谓“杂话”而已矣。

    一、中

    曾经有个时候，国内论坛上讳“中”。从这些人看来，所谓“中”，乃是模棱妥协不彻底之别名。假如说某人不左不右而自处于“中”，这里面是含有嘲笑意味的。其实这是错了。就一般形式而言，就抽象的意义而言，“中”是不容反对的。因为“中”者，无过不及，恰到好处之谓。也许所谓“中”者非真“中”，那是另一个问题。可是既然承认其真为“中”了，而却又加以反对，这无异乎主张“过”或“不及”而后可。一面说是“过”或“不及”了，而一面却说这是对的，一面说是“恰到好处”了，一面却又说这是不对的。岂非自相矛盾？“中”者，中去声也。“中肯”，“中的”，“中理”。假若反对“中”，是以“不中肯”，“不中的”，“不中理”立教也。是恶乎可！现在有反左倾，反右倾，而作“两线斗争”的，难道不是自处于“中道”么？

    本来“中”字早就有误解的，如子莫“执中”，就是一个。孟子说：“杨子为我……墨子兼爱……子莫执中。执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也，举一而废百也。”杨子太为己了，墨子太为人了，子莫于是站在中间，取半截杨子，半截墨子，既不彻底兼爱，也不彻底为我；似杨似墨，非杨非墨，调和融会，也似乎很得“中道”之妙了。然而“中”之为人所诟病，正由于此。“中”是不可“无权”的，不可“执一”的，不可“举一而废百”的。所以说“君子而时中”。随时处中，无一定形体方所可拘。当兼爱时，则兼爱即“中”；当为我时，则为我即“中”。“两极”皆“中”。“中”不一定在中间也。王船山说：“此一中字，如俗所言中用之中。道当如是行，便极力与他如是行。斯曰中行。”（《读四书大全说》卷六）又说：“圣人居上不骄，在下不忧。方必至方，圆必至圆。当方而方，则必不圆；当圆而圆，则必不方。故曰规矩方圆之至，圣人人伦之至也。”（《读四书大全说》卷九）这才是“中”的真义。正因为如此，所以“中道”很难。“道之不明也，我知之矣！知者过之，愚者不及焉。道之不行也，我知之矣！贤者过之，不肖者不及焉。”不是“过”，便是“不及”，最难得的是“中”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。只要死走一条路都好办。就如“蹈白刃”，古今中外能做到的实在太多了。然而“可以死，可以勿死，死伤勇”。蹈白刃还要蹈得恰好。这就不能轻易许人了。若是照子莫执中的办法，倒很容易。这个半斤，那个八两，不分原被告，含糊了事，这种调和派或折衷派的惯技谁不会。然而“中道”不能这样廉价出售。

    正因为“中道”难得，怕有假冒，所以孔子早就预防道：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”又说：“乡愿，德之贼也。”“乡愿”不“狂”，不“狷”，最近于“中行”。但“似是而非”，孔子恐其“乱德”，所以特别痛恨这种人。孔子最理想的当然是“中行”之士。不得已而求其次，则宁取狂狷，而决不要乡愿。因狂狷犹可引而进之于中行，而乡愿终“不可与入尧舜之道”也。关于这一层，孟子讲得最透彻，后来阳明、龙溪诸大师对此更极力推阐。反对假中行，正所以维护真中行，我们不可因噎废食。

    我们先哲最富有生活的智慧和艺术，其奥妙处就在这个“中”字，一部《中庸》专言“中”，一部《易经》讲“中”的触目皆是。至于“太极”，“皇极”……都与“中”有关。而且不仅儒书，即佛道两宗，讲到竟究处，亦往往归着在“中”字上。如《庄子·齐物论》中所讲“天钧”“道枢”“环中”“两行”诸义，都是“中道”的妙谛。又如天台宗，乃中国人自创的佛教，其“一心三谛”之说，亦归着于“中”字。智者大师云：“破一切惑，莫盛乎察；建一切法，莫盛乎假；究一切性，莫大乎中。”（《传灯录》卷二十七）固然它们的“中”不见得和儒家相合，然而亦可见这个“中”字是究竟话头，尽你讲得极高妙，亦不能超过它了。

    二、仁

    假如要我用一个字标出孔子的教义，我将毫不迟疑地以“仁”字为教。《吕氏春秋·不二篇》称“孔子贵仁”，极为恰当。据阮文达公统计，《论语》中“仁”字百有五，而讲“仁”的五十八章。由此可见“仁”字在孔子学说中的重要地位。什么是“仁”？古往今来有许多说法，这里也无须繁征博引。照我的意思，“仁”只是一种恳恻不容己的心情而已。这个说法，我持之多年，而最初实由读《阳明集》启示出来。阳明在其与聂文蔚第二书中，曾用“真诚恻怛”四字讲“良知”，我认为最亲切。因之就联想到倘若移此四字去讲孔子所谓“仁”，岂不更妙？恰好《中庸》上有“肫肫其仁”一句话，用“肫肫”二字形容“仁”，和“真诚恻怛”的意味正相合。因此我就杜撰出“恳恻不容己的心情”这个说法，用以解释：“殷有三仁”，“力行近乎仁”，“仁者其言也讱”，“巧言令色鲜矣仁”……到处贯通。后来，看到陈兰甫《东塾读书记》中讲“仁”的一段，竟几乎和我所讲的如出一口，这更增加我的自信。近来从《阳明集》中又遇到一段：“吾平生讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处便是仁。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”（《寄正宪男手墨》）这不仅证明我当初用阳明讲“良知”的话转讲“仁”字正合阳明本意，而阳明所以遇孔子于旦暮之间者，亦可于此处窥其消息了。

    孔子是一位人文主义者。他既不上僭于天，亦不下夷于物，而只是就人论人，“仁，人也”，“仁，人心也”，人之所以为人，人道所当然，人心所不容己，这就是我谓“仁”。王船山解释《孟子》道“直以仁为人心，而殊之于物之心”（《读四书大全说》卷十），可谓一语破的。凭着这点子“仁”，这点子“良心”，这点子“真诚恻怛”，万善百行都推演出来。直抵本源，当下具足。既不涉于天堂地狱之幽渺，又不拘于谋利计功之俾近。正大而亲切，最足见孔学之精粹。以此为基点而展开一套哲学体系，则不离心而言物，不离行而言知，不离人生而言宇宙，遂成为吾民族之一种特殊传统。这是很值得玩味的。

    从儒家丧祭理论中，最足以见其人文主义的精神。关于这一层，在我的几种旧著中屡有说明，这里不愿重述。我现在只指出，这点人文主义的精神，这个“仁”字，的确是孔子的一种特殊贡献。其所以把许多原始时代的遗迹加以合理化，赋予新意义，新解释，而很巧妙地把古代文化遗产承受下来者在此，其所以独别于各宗各派者亦在此。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”“礼”是从古传下来的。但把“仁”字当作“礼之本”，在各种“礼”中都贯注以人文主义的精神，却是孔子所特创的。如八蜡之祭，分明是一种拜物教的遗迹。然而孔子却根据“使之必报之”的大义，而云：“蜡之祭，下及昆虫草木，仁之至，义之尽也。”（《礼记·郊特性》）可谓点铁成金。张横渠说：“礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。”（《正蒙·天道》）这句话最能道出孔学深旨。顾亭林《日知录》中有“肫肫其仁”一条，正可作为这句话的具体注脚。试根据这个要点，就各种问题和道墨名法阴阳诸家作一比较研究，当更觉这个“仁”字其妙无穷，这里姑不具论。总之，人只是人，不是神，不是兽。而人之所以为人者就在这个“仁”字，所要“依于仁”，这就是一切了。

    三、诚

    这是三十年前的事了。那时候我还在中学上学，有一位基督教会的朋友偶尔和我谈到孔子学说的中心观念，他拈出一个“仁”字，而我却主张一个“诚”字，因为“仁”字和他们的“博爱”教义相类，而我那时候正读周濂溪的《通书》，特别重视“诚”字，各就自己的观点立论也。现在想来，有些好笑。就看上节，用“真诚恻怛”四字讲“仁”，可知“仁”和“诚”在实际上是一而二，二而一，不能截然分开。如果各自孤立地去讲，那么“仁”也将不成其为“仁”，“诚”也将不成其为“诚”了。大概先哲讲学，最重亲切体验，具体认识。会得彻时，纵说横说，无非这些字。什么“性”啦，“天”啦，“中”啦，“仁”啦，“诚”啦，虽然各有取义，各从一方面立说，而精神、脉络，实自贯通。倘若咬文嚼字，泥守训诂家的方法，而不能观其会通，“心知其意”，那么到处都将成为断港绝潢。象我们那样讲“仁”和“诚”，这是一个例子。

    记得二十五年前，我还在北大上学的时候，有一次课堂上马夷初先生提出墨子兼爱和孔子所谓仁何以不同的问题。我回答道：“孟子辟告子义外之说。若墨子的兼爱，正可谓之仁外了。”先生首肯。大概一般讲“兼爱”或“博爱”的都是从人群利害的计较上出发，着眼在范围的广大，是从外面生做起来的。但孔子所谓“仁”，却是内发的，是从性命本源自然流出来的。所以说：“孝弟为仁之本”，“仁之实事亲是也”。专从人情最诚挚最“真诚恻怛”处讲“仁”。子贡以“博施济众”为“仁”，孔子不以为然，而告以“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”。他讲“仁之方”，总要从“近”处起。他要的是真情至性，至于范围大小，“兼”不“兼”，“博”不“博”，那倒是还在其次的。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”这样从根本上自然发展成长起来，是儒家讲“仁”最特异的地方。可是也正因为这样，所以“仁”和“诚”分不开，孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，义莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是讲“恕”呢？“诚”呢？浑然一片！由此可知《中庸》上大讲“诚”字，正是子思善于发挥乃祖教义处。此处看不透，孔家哲学简直就不能谈了。

    本来在子思以前，讲“诚”字的很少，偶然讲到，也很朴素，不过一种普通德性，所谓“诚信”或“诚实”罢了。到子思手里，却把它提升到最高地位，当作自己学说中的一个最高概念。所谓“惟天下至诚，为能尽其性”，以至于“尽人之性”，“尽物之性”，“参天地，赞化育”；所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”；所谓“至诚如神”，“至诚无息”。这比起孔子“仁”的观念，实更是扩大而深化了。及周濂溪作《通书》，简直拿“诚”字代表“太极”，更富有玄学的意味。后来这种观念普遍流行于学界。直到明清间诸大师，如刘蕺山、孙夏峰等，都提出“慎独”作诀窍，集中力量于“诚”一关，而这个“诚”字几乎成为道学界的单传秘授了。

    究竟什么是“诚”？就字义讲，“诚”只是“真实无妄”的意思。实情，实理，实事，实物，一真一切真，实实在在的宇宙，实实在在的人生，此之谓“诚”。“诚”的反面，是虚幻，是杂霸。儒者的“唯诚论”，是从和各种“虚无主义”及“机会主义”的斗争中发展起来的。自庄列的梦幻人世，释氏的方法唯心，以至所有各色各样的怀疑论、诡辩论，一切不承认宇宙人生是非善恶的实有性者，都可归之于“虚无主义”。自霸者假仁假义，乡愿的同流合污，以至苏张申韩，所有一切乘时侥幸，偷取功名者，都可归之于“机会主义”。用顾泾阳的说法，前者只成就一个“空”字，后者只成就一个“混”字；而且此两者往往合而为一，以“空”为体，以“混”为用。总而言之，不“诚”而已。一个“诚”字，两头开刀，高不入于“空”，卑不流于“混”。这才是儒者大中至正之道。假若不是这样，则“牛生马，桃本而李花”，天不成其为天，地不成其为地，是非善恶，纷然无辨，真所谓“不诚无物”，还成个什么世界呢？

    “虚无主义”和“机会主义”虽同是不“诚”，但因为前者所托较高，常被取为后者的理论基础，故儒者在理论方面，攻击“虚无主义”为尤甚。顾泾阳谓：“周元公不辟佛，但其书字字辟佛可也。”濂溪的书何以字字与佛相反？即因其整个理论系统建立在“诚”字上，处处和佛家之一切皆空者不能相容也。在与“虚无主义”对立的理论中，还有个“有”字，比“诚”字用得更普遍。“有”者，实有也，亦即“诚”也。当魏晋时代，“虚无主义”最为流行。裴即作《崇有论》以反对之，张横渠以为到处都是“有”，而并没有“无”，以为圣人只言“幽明之故”，而不言“有无之故”。他说：“大易不言有无，言有无诸子之题也。”这类反虚无主义的话，在《正蒙》中讲得很多，和“唯诚论”的精神完全是一贯的。

    四、理气

    理气问题是道学家的一个基本问题，好几年以前，我就想写一本《理气论小史》，但终于没有实现，而只写成几篇短文。从冯芝生先生的《新理学》出版以后，这个问题乃又有了新意义，引起一般人的注意。我曾把那本书仔细读过，并曾用一种概括似的文句将全书大旨括为下列一段话：

    爰有“大物”，厥名曰“天”，爰有“大事”，厥名曰“道”。此物此事，有“理”有“气”。“理”见乎“气”，“气”循乎“理”。理气妙合，斯成“实际”。“无名”“有名”，“无极”“太极”。“玄之又玄”，要在一“而”。“而”为政教，“而”为学艺。从“真”到“实”，有待乎“势”。旷观“大全”，“无字天书”。“本然办法”，“本然样子”。“穷理”“尽性”，“大仁”“大智”。“我心天心”，“优入圣域”。

    假如没有读过冯先生那本书，看这段话怕要觉着莫名其妙吧。其实这里面的中心问题，仍只是一个理气问题。在亚里士多德哲学中，有所谓FORM和MATTER。前者即类乎此所谓“理”，后者即类乎此所谓“气”。“理”和“气”在实际上本是不能相离的。然而你如果抽象地、纯逻辑地分析起来，却又“气”只是“气”，“理”只是“理”，不能混而为一。哲学家中，有偏重实际事物的，有偏重抽象概念的。换句话说，有偏重“实”的，有偏重“名”的。于是乎形成各种对立的理论体系。如中国先秦诸子中，只有名家重在“名”，其余儒、墨、道、法各家都重在“实”。荀子批评名家道：“惠子蔽于辞而不知实。”这不仅足以代表儒家的意见，试看《墨经》中关于坚白问题的见解，《韩非子》中曾说白马过关的故事，《庄子》中许多批评惠施、公孙龙的地方，都可与此意相通。总而言之，他们都是以为名家专重“辞”，专重“名”，专重抽象的概念，而太不着实际了。然而如果名家来个反唇相讥，也未尝不可说他们是“蔽于实而不知辞”，因为他们都缺乏纯逻辑兴趣的。在欧洲中世纪经院哲学中，有所谓“实在论”和“唯名论”的对立。前者偏重概念，偏重“共相”；后者偏重事物，偏重“个体”。前者把“共相”看作实在的，而“个体”仅为其种种不完全的程度不等的差别表现，后者则认为实在的只有“个体”，而所谓“共相”不过是把具体事物加以抽象分析后所赋予的一种空名而已。

    宋明以后，中国思想界有“理气二元论”和“反理气二元论”的对立，其性质与“实在论”和“唯名论”的对立颇有些相似。朱子是“理气二元论”的代表人物，特别表扬“理”的客观性和绝对性。在冯先生的《新理学》中，这种学说得到新发展，成为一种现代化的新理论体系了。然而在当时反对朱子的有陆学和浙学。陆学不离“心”而言“理”，浙学不离“事”而言“理”，都和“理气二元论”正相对立。及明朝中叶以后，“反理气二元论”的旗帜更明显展开了。如刘蕺山、黄梨洲、颜习斋、李恕谷，直至戴东原，都是“反理气二元论”者最明显的代表。如梨洲说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故为之名耳。”显然带“唯名论”的色彩。从各方面看来，“理气二元论”近乎“实在论”，“反理气二元论”近乎“唯名论”。就历史发展的趋势说，从“理气二元论”到“反理气二元论”，乃是从“超现实主义”到“现实主义”的转变，和从“实在论”到“唯名论”也很有些相似。按常识讲，按一般人“现实主义”的自然倾向讲，很容易接受“反理气二元论”的见解。然而在纯逻辑的立场上，“理气二元论”亦自有其不可动摇的阵地。假如互相责难的话，“理气二元论”固然可以被斥为不切实际，然而他们也尽可以反驳道：“哲学”原来就不是讲“实际”，而是专讲“真际”的，你们尽管讲你们的“实际”好了，却不必来过问“哲学”。冯先生讲王霸问题时，曾说是有“道德的本然办法”，有“功利的本然办法”。我现在想起援此为例，说“真际”中原有此两种“本然系统”“本然命题”，一重在“实”，一重在“名”，“道并行而不相悖”，或亦为冯先生所许可吧。

    从“理”和“气”的问题，推演出“理”和“心”及“理”和“事”的问题；又推演出“理”和“情”，“理”和“欲”，及“理”和“势”的问题。对于这一系列问题，“理气二元论”者多予以二元的解释，“反理气二元论”者多予以一元的解释。中国近七八百年来的思想史，大概都是由这两个潮流的错综交织而成。其能以解两方之纷，讲得最圆融者，我以为要推王船山。以船山哲学为基础，可以展开一个新理论体系。我从前写一本《船山哲学》，仅仅略引一点端绪，很希望有人作进一步的研究。

    五、天人

    我们先哲讲学问到极高深处，往往说“学究天人”，“通天人之故”，犹现在我们常讲宇宙观和人生观也。他们有偏重“天”的，如道家的自然主义是。有偏重“人”的，如儒家的人文主义是。

    道家看“人”和“天”是相反的，凡天然的都好，凡人为的都不好。所以他们要“独与天地精神相往来”，要“人貌而天行”，要“有人之形，无人之情”，要如婴儿，如虚舟，如飘瓦。总而言之，把人变得和自然物一样。那就是所谓“天人”了。人而成为“天人”，那就与“天”合一，再不是渺小的一个“人”了。因此他们的功夫，是一个“损”字诀，“损之又损，以至于无为”；是一个“忘”字诀，“忘仁义”“忘礼乐”，以至于“坐忘”。什么都“损”完了，“忘”完了，“无知无欲”，“然独以其形立，此之谓混沌”。

    儒家看“人”和“天”是相成的，“天”开其先，而“人”因以完成某种目的。他们一方面认为“天道远，人道迩”，“不与天争职”，一方面却又“穷理尽性”，以“参天地，赞化育”，“天道无心而成化”，“天”是无“心”的。然而“人者，天地之心”，人心即天心，所以我们要“为天地立心”。“人受天地之中以生”，此人之所以为人者，出发点在此，归宿点亦在此，由此而生，亦为此而生。换句话说，“天”者，“人”之根源，亦即“人”之理想。故尽人事即所以顺天命，不必亦不能于“人”外求“天”也。

    “天人合一”是修养上的一种理想境地，儒道两家皆悬此鹄的。然而道家乃灭人以全天，是趋向消极方面；儒家乃尽人以合天，是趋向积极方面。前者清归自然，正是自然主义的本色；后者即人见天，也正是人文主义的本色。荀子批评道家：“庄子蔽于天而不知人。”又说：“由天谓之道，尽因矣。”道家一味因之，其结果违反了人道，因之也就不合乎天道，他们看不起“人”，然而终究还只是个“人”，而不是个“天”。他们只能成个终日“大天而思之”，“从天而颂之”的“天”的崇拜者罢了。儒家自安于“人”的本分，只尽其人道，尽其人之所以为人者，亦即是尽其所受于天者。他们不强学天而正合乎天道，与道家要学而反远乎天道者，恰成一个巧妙的对照。

    六、义命

    命运之说，在中国可算是深入人心。就古代各家学派讲，墨家法家不信命，而儒道两家都是信命的。但儒与道又自不同。道家崇拜自然，反对一切人为，完全听受命运的支配，可算是极端的定命论者。然而这里面似乎有一点矛盾，因为既是命运决定一切，那么所有“人为”亦皆当受其决定，殊无自由活动之余地；但假如人类根本没有一点活动的自由，他又如何能破坏“自然”，而需要加以反对呢？一方面把人看得非常渺小，离不开“自然”的如来手心，一方面却又要课以破坏“自然”的大罪，这能讲得通么？儒家就不是这样说法。它讲个“命”，又讲个“义”。看似对立，实则一贯。既彻底，又圆融。我们且就这方面一探其奥妙罢。

    “义”是什么？简单说“义”就是人道所当为，是人之本分，人之天职。“命”是什么？董仲舒说：“命者，天之令也。”“天”自然不会谆谆然下命令。所以孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”非人所为，非人所致，只好归之于天命。照这样说，“义”是属于“人”的，“命”是不属于“人”的。宇宙间事，有属于“人”的，有不属于“人”的，本是自然之理，可并行不悖。然而就表面看，“天”与“人”，“命”与“义”，正相对立，岂不带点二元论色彩么？其实“义”对于“命”，由于“天”。“天命之谓性”，“义”正是人之“性”，而非外铄。“性”既由于天命，那也就是“义”由于天命了。正因如此，故“存心养性”，... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读