源流

行走,“唯持自力”无可凭靠；易行道好比水路乘船, 借佛愿力, 有所依凭。

    昙鸾在《往生论注》中强调依佛本愿力, 是发挥了《无量寿经》的思想。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他, 可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提, 其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿 (或二十四愿) 中的第十一、第十八、第二十二, 三大本愿为中心的他力本愿, 发挥了弥陀净土宝典的蕴奥。后来唐代善导所发挥的弥陀本愿论, 就是祖述昙鸾此说的。

    昙鸾在《往生论注》中还提出了两种回向的见解。书中指出修行人须要有两种回向, 一是往相回向, 一是还相回向。以自己的功德回施一切众生, 叫做往相回向。生净土之后得到奢摩他和毗婆舍那 (止观), 成就方便力, 回入生死稠林, 弘扬佛法, 叫做还相回向。

    总之, 昙鸾在阐释弘传净土经论的过程中, 注重净土信仰的简易化、通俗化, 注重契合中土崇尚简易的文化传统, 也注重契合中土信众的实际心态, 为净土经典广为理解、净土信仰广为盛行做出了先驱性的工作, 为净土经论的演绎流程做出了重要贡献。

    昙鸾之后, 阐释弘传净土三经者有净影 (寺名) 慧远、智、吉藏等。净影慧远著《无量寿经疏》二卷,《观经义记》一卷, 智著《观经疏》二卷,《阿弥陀经义记》一卷。吉藏著《无量寿经义疏》等。但堪继承昙鸾之净土系统者, 唯隋唐间的道绰。

    道绰著有《安乐集》, 大张净土经典的精义, 所谓《安乐集》, 乃是道绰讲《观无量寿经》时的别记。

    道绰 (公元五六二————六四五年), 俗姓卫, 并州(今山西太原) 汶水人。隋大业五年 (公元六○九年),他到汶水石壁玄中寺。寺为昙鸾所建立, 他见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动, 于是修习净土行业, 一心专念阿弥陀佛, 观想礼拜, 精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍, 词旨明畅, 辩才无碍。每当他讲经散席, 大众欢喜赞叹, 念佛声音响彻林谷。道绰每日自己念佛, 以七万遍为限。他并广劝道俗信众称念阿弥陀佛名, 以麻、豆等记数, 每一称名便下一粒,念念相次, 累积得数百斛。他的著作, 现存的有《安乐集》上下二卷。此外日本的《东域传灯目录》, 别出他的《观经玄义》一卷, 现已不传。

    作为讲《观无量寿经》的别记,《安乐集》主旨不外发挥经义。本书以重视经证为特色, 广泛引用《观无量寿经》《无量寿经》《阿弥陀经》等净土经典及佛门其他诸经, 弘阐净土思想。后来他的弟子善导作《观经疏》(即《四帖疏》) 就以此为基础。

    本书分十二大门, 每门有一番至九番料简, 共三十八番料简, 皆引经论证明劝信往生。

    第一大门中有九番料简, 主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学, 并说明《观无量寿经》《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗, 念佛三昧是一切三昧中王。又说明阿弥陀佛极乐国土是报身报土, 阿弥陀净土的地位通于上下, 上至菩萨, 下至凡夫, 都可以往生, 而且弥陀净国的领域还超出三界等。

    第二大门三番料简, 主要说明凡要往生净土的人,须先发菩提心并批评大乘中人对于无相的偏执异见和认为净土法门是别时意语等。

    第三大门四番料简, 主要是教相判释并显示全书的正旨：初明难行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法他力易行。接着说明劫时大小不同, 然后对大乘佛教分作圣净二门。引用净土经典说明有此难易二门的原因。最后进一步征引经典证明劝信往生, 以下各门,根据此门所判分别解说。

    第四大门三番料简, 主要在引证中国高僧所行的净土法门作为示范, 并说明诸经多明念佛三昧, 行此念佛三昧必获种种利益。

    第五大门四番料简, 主要说明难行道须修行万劫；易行道净土法门随寿长短, 一生即可至“不退位”。此土修禅全靠自力, 难入易退；彼土修习禅观有佛力护持,阶位不退等。

    第六大门三番料简, 主要说明十方净土惟此安乐世界最为殊胜, 并说释迦佛正法、像法、末法的年代, 最后诸经随灭, 特留此经止住百年, 所以应立志求往。

    第七大门两番料简, 主要说明此土的厄缚和彼土的解脱, 以及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的比较,而劝修净土。

    第八大门三番料简, 主要引经证明, 并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较, 从而劝舍此土, 祈求往生。

    第九大门两番料简, 说明在此娑婆世界虽有苦乐二报, 但苦少乐多；弥陀净土则有善无恶, 有乐无苦。又此土寿命大期大过百年, 弥陀净土则寿命长远不可思议。

    第十大门两番料简, 引经证明西方净土不可思议。此土众生修行艰难且缓, 诸佛大悲, 劝以所修诸业回向西方以成大益。

    第十一大门两番料简, 劝一切众生依善知识作向西意, 并说明净土受生的殊胜。

    第十二大门一番料简, 劝一切众生往生西方, 并作颂总结, 以功德回向一切。

    在书中, 作者以净土经典为依据, 向人们展示净土法门佛性平等、简便易行等种种特征, 一方面弘扬了教旨, 一方面又争取了信众。特别是第一大门中阿弥陀净土的地位通于上下, 凡夫菩萨都可以往生的说法, 与中土提倡众生平等的文化传统吻合, 再加上进一步宣扬净土法门是易行道, 所以增强了各个阶层的人们对往生极乐净土的信心。

    《安乐集》撰述的主要宗旨在破除异义, 显示净土法门的正宗教义。隋、唐之际, 一般人对净土有两种看法：首先以为净土观像称名是堕于有相之见；其次认为《观无量寿经》十念成就之说是别时意趣。当时的大德如地论、三论、天台诸师虽然都讲说《观无量寿经》并有所撰述, 但大都各弘本宗, 不过以净土为辅。他们解释经义, 都囿于自己的宗门教义。例如净影、嘉祥诸师都主张弥陀净土为化身化土。天台又分净土为四类, 实际上都是三身三土的变相, 不过随往生者的品类而别。道绰认为这些说法非净土本宗之义, 因而分别加以料简。

    《安乐集》在弘阐净土经典、彰显净土教义方面表现出几点比较突出的思想, 从而发展了净土宗义。这几点是：(一) 圣净二门,(二) 十念成就,(三) 末法思想。

    《安乐集》将佛的教法分为圣道、净土二门。圣道门非末法钝根众生所能悟证, 只有净土门简要易行, 乘佛的本愿力即能往生净土。所以他一生宣扬净土法门。

    《安乐集》中的“十念成就”说, 出自《观无量寿经》：“佛说下愚凡夫, 现造重恶罪, 临命终时遇善知识,十念成就即得往生。”这种说法, 当时通行的看法是别时意趣, 认为临终十念只得作往生之因, 并非立即得以往生净土。道绰在第三大门第三番料简中, 着重说十念相续称佛名字一定能够往生, 因为佛的本愿在以名号摄受众生, 众生称名就可以与佛愿相应。道绰在书中广引诸经证明念佛三昧的不可思议的功德, 继承发挥了昙鸾的思想。研究者认为道绰对净土宗形成的最大贡献是以口称念佛基本取代了观想念佛, 使净土信仰在广大僧俗信众中更加普及。

    在《安乐集》中, 道绰还阐扬了末法思想, 证明净土信仰的必要性。佛灭五百年后, 中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘学徒以此为背景, 就有了佛正法入了末期的说法, 强调未来的希望, 于是西方净土的信仰逐渐抬头。中国净土宗的勃兴和印度相似, 仍以时代动乱佛法被摧残为背景。在北周武帝 (公元五六一————五七八年) 灭佛之后, 佛教大受摧残, 北方原来注重实践的佛教徒就更有末法时代的感受, 另外, 汉唐社会的现实苦难也使广大信众渴望一种安慰心灵、解脱自身的信仰,净土他力往生的信仰的盛行成为必然。道绰书中说：“末法时中亿万众生起行修道, 未有一人得者, 当今末法五浊恶世, 唯有净土一门, 可通入路。”这正说明净土宗的信仰和末法思想的密切的关系, 在此末法时代, 只有净土一门才是唯一的出离求解脱之路。

    直接师承于道绰的净土系统并进而对净土典籍大加发扬光大者, 是唐代的善导大师。

    善导也称光明和尚, 隋大业九年 (公元六一三年)生, 唐永隆二年 (公元六八一年) 圆寂。起初诵《法华》《维摩》, 后依《观无量寿经》专修十六观。唐贞观年间曾亲见道绰讲《观无量寿经》, 听后大喜曰：“此入佛之津要也, 修余行业, 迂僻难成, 惟此法门, 速超生死!”随后道绰授以观经奥义, 于是善导发奋勤学, 昼夜礼诵, 为人讲说净土法门三十余年, 写弥陀经十万卷,画净土变相三百壁, 随其教化的人成千累万, 不可胜数。善导阐扬净土经典的主要著作有：

    (1)《观无量寿佛经疏》, 又称《观经四帖疏》四卷。

    (2)《净土法事赞》二卷。

    (3)《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷。

    (4)《往生礼赞偈》一卷。

    (5)《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷。

    他的《观经四帖疏》是通盘解释刘宋畺良耶舍所译的《观无量寿佛经》的著作, 书中主要叙述净土法门的教相教义。《观经四帖疏》传去日本, 到了十二世纪时,原出身于日本比叡山天台宗的源空 (公元一一三三——一二一二年), 即依这一《经疏》的散善义, 著《选择本愿念佛集》等, 宣扬专修念佛的净土教, 开创了日本的净土宗, 并尊善导为高祖。公元一九○九年, 日本学者橘瑞超等, 于东土耳其斯坦吐峪沟 (为高昌故址) 附近,发现《往生礼赞偈》及《阿弥陀经》之断片, 后者附有善导的发愿文, 估计是他书写的十万卷之一。

    《往生礼赞偈》也称《六时礼赞偈》, 说明昼夜六时礼赞弥陀及观世音、大势至的仪式。

    《净土法事赞》上卷标题为《转经行道愿生净土法事赞》, 下卷标题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》, 说明《阿弥陀经》转读行道的方法。

    《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》, 是说明观念佛三昧的行相和入道场念佛与忏悔发愿的方法。

    《依观经等明般舟三昧行道往生赞》, 是依《观无量寿经》等说明修学般舟三昧行道的方法。

    善导在他的著作中, 阐释了净土经典的精义, 提出了自己独特的见解, 同时还修正了他人的一些观点, 对净土宗作出了重要的理论贡献。

    古来关于弥陀净土问题, 有报土和化土异说。摄论师以彼土为报土, 认为凡夫不能往生。与道绰、善导同时的迦才等认为彼土有报土和化土两种：地上菩萨生于报土, 凡夫二乘生于化土。隋慧远认为净土是众生的自业所感, 随凡圣阶位而有高下之别。善导在《观经四帖疏》等著述里, 则坚决主张弥陀净土为报土, 并认为凡夫能入弥陀报土, 从而发展了昙鸾在《往生论注》, 道绰在《安乐集》中的思想, 促成了净土思想史上所谓“善导流”的成立, 以此树立了净土一宗的教法。需要说明的是, 所谓善导流, 是净土教的三流之一, 指代善导所立的净土教法。善导流是由昙鸾、道绰相承而来, 如前所述, 昙鸾在《往生论注》中, 兼及《观无量寿经》所说的十念往生, 愈能显发昙鸾的教义。观经所被的根机为上根之行人, 身土为应化身与应土等说, 只是因昙鸾而暂露曙光。其后, 道绰依《观无量寿经》撰《安乐集》一书, 评破诸说谬见。其弟子善导也因诸师未解经义, 视《观经》是以观念为主, 以回向愿为旨, 而非直接教示凡夫往生, 所以撰著《观经四帖疏》, 楷定古今,净土教因此复兴。凡夫众生从此更为乐奉净教, 净教也因此更在中土文化传统中扎根。

    善导在《往生礼赞偈》中认为凡夫乘着弥陀的本愿力虽然能往生极乐净土, 但必须具备一定的条件————往生的正因, 即所谓安心、起行和作业。安心, 即具足《观无量寿经》所说的至诚心、深心和回向发愿心, 如是具足三心必得往生。起行, 即起身口意三业之行。身业是礼拜阿弥陀佛。口业是称赞弥陀及一切圣众的身相光明及净土庄严。意业是专念观察弥陀及诸圣众的身相光明及净土庄严等。作业, 就是依以下四修法策励实行。(一) 恭敬修, 礼拜弥陀身心恭敬。(二) 无余修, 即称名忆念弥陀及净土圣众众, 不杂余业。(三) 无间修, 即修行三业乃至回向发愿, 无有间断。(四) 长时修, 即以毕命为期, 心行相续, 誓不中止。

    作为中土净土宗的正脉嫡支, 善导对于他的同门先辈如净影、慧远、智、吉藏等有关净土三经的思想见解, 相违者颇多。前已记述：净影慧远著有《无量寿经疏》二卷,《观经义记》一卷。智著有《观经疏》二卷,《阿弥陀经义记》一卷, 吉藏著有《无量寿经义疏》等。与善导的《观经四帖疏》等相比, 存在不少相左的见解。例如, 对于观经, 古来诸师认为十六观都是定善,善导则以观佛依、正的前后十三疏是定善, 观三辈九品往生的后三观是散善。再以净影慧远为例：就教而言,有“自力”“他力”之异, 慧远以自定散修力往生；善导以佛愿力往生。就机而言：慧远认为观经九品通凡圣；善导认为九品唯凡。慧远认为韦提希为圣者, 善导认为韦提希是烦恼具足之凡夫。慧远认为弥陀是应身、土是应土；善导认为弥陀是报身而非化身, 弥陀净土是报土而非化土。

    总之, 随着中土净土思想到善导时期日臻完善, 对净土经典的阐释和发挥也日益体现佛教中国化的特色。

    宋初以后, 禅宗、天台宗、律宗等学者多兼弘净土,他们结合自宗的教义, 理解、阐扬净土经籍, 从而促成了净土思想的广为渗透。律宗的灵芝元照博究南山律宗,著有《观无量寿佛经义疏》《阿弥陀经义疏》等。

    元末明初, 弘扬净土三经的有性澄、大佑、普智等。性澄 (公元一二六五——一三四二年) 撰《阿弥陀经句解》一卷。大佑撰有《阿弥陀经略解》一卷。普智(? ——公元一四○八年) 撰有《阿弥陀经集注》一卷。

    明末, 云栖袾宏 (公元一五三五——一六一五年)、憨山德清 (公元一五四六——一六二三年)、灵峰智旭 (公元一五九九——一六五五年) 等学者或唱禅净一致, 或说性相融会, 或论儒佛合一, 而全都以净土为归宿。

    袾宏, 仁和人, 起初参禅有省, 后来住在梵村云栖寺, 常修念佛三昧, 撰有《阿弥陀经疏钞》四卷, 用贤首宗言语解释净土经典。袾宏提倡的净土法门仍以“持名念佛”为中心。他撰的《阿弥陀经疏钞》中说：“今此经者, 崇简去繁, 举约该博, 更无他说。单指持名, 但得一心, 便生彼国, 可谓愈简愈约, 愈妙愈玄, 径中径矣。”这种观点, 与净土宗先驱们对净土经典的理解一脉相承。袾宏以摄心为学佛的要道, 念佛为摄心的捷径,并开“念佛门”“止观门”“参禅门”为方便门, 而指出“念佛一门止观双备”, 从教理上阐明禅净的一致。他在引古德说明观想念佛的困难而强调持名的功德说：“观法理微, 众生心杂, 杂心修观, 观想难成。大圣悲怜, 直劝专持名号。良由称名易故, 相续即生。此阐扬持名念佛之功, 最为往生净土之要。若其持名深达实相, 则与妙观同功。”

    袾宏对《阿弥陀经》的教理判释, 是采用华严家的主张。他认为就教相来说,《阿弥陀经》为顿教所摄, 并且兼通前后二教 (终与圆)。他说：“此经摄于顿者, 盖谓持名即生, 疾超速证无迂曲故。”(《阿弥陀经疏钞》卷一)

    智旭, 木渎人, 早年由儒入佛, 遍涉诸宗, 而以天台宗为主, 行愿则专在念佛往生, 撰有《阿弥陀经要解》一卷, 用天台家言语解释净土教义, 并选辑《阿弥陀经要解》及《西方合论》等十重弘扬净土的著述, 称为《净土十要》。

    智旭于净土三经中主要所宗的就是《阿弥陀经》。他的《阿弥陀经要解》先依天台宗五重玄义方式, 说明此经以能说所说人为名, 实相为体, 信愿持名为宗, 往生不退为用, 大乘菩萨藏无问自说为教相。又以《阿弥陀经》总摄一切佛教, 以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。在智旭以前, 宋代遵式作《往生净土决疑行愿二门》, 已包含了信愿行。传灯《生无生论》进一步提出“一念之道有三, 曰信、曰行、曰愿”。智旭所立信愿行,即是继承他们的主张, 而加以更深细的阐发。《阿弥陀经要解》将信的内容分为：信自 (一念回心决定得生, 自心本具极乐), 信他 (弥陀决无虚愿, 释迦及六方佛决无诳语), 信因 (散乱称名宁不往生, 一心不乱犹为佛种),信果 (净土诸上善人皆由念佛得生, 如影随形决无虚弃), 信事 (实有极乐国土, 不同庄生寓言), 信理 (西方依正, 不出现前一念心外)。愿的内容是“厌离娑婆,欣求极乐”。行的内容是“执持名号, 一心不乱。六字持名, 念念欣欣具足, 信决愿切, 由此就能历九品生, 净四种土。”他主张即以执持名号为正行, 不必更涉参究。认为参禅必不可无净土, 净土必不可夹禅机。所以他所弘的是偏重持名的净土法门。

    站在本宗的立场上研习净土经典, 促进了中土佛教的禅净合流以及各宗思想的融合。

    清初, 有长洲人彭绍升撰有《无量寿经起信论》三卷、《观无量寿经约论》一卷、《阿弥陀经约论》一卷等。

    清末, 有杨文会 (仁山, 公元一八三六——一九一○年), 广究大小乘经论, 而以净土为归宿, 常自称：“教宗贤首, 行在弥陀”, 笃信净土数十年无间断, 促成近代居士佛学的兴起, 开创近代刻经事业, 并撰有《观无量经略论》一卷等。

    晚近有圣量 (印光, 公元一八六一——一九四一年)法师, 专力提倡净土, 门下把他的文稿汇编成书, 称为《印光法师文钞》四卷。